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Syl Ko: Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?

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Jahrgang 12, Nr. 2, ISSN 2363-6513, April 2026

Syl Ko: Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?

Tags: Sociology, animal sociology, animal rights, human rights, cross-species/interspecies ethics, social theory, philosophy of animal rights

Our new header is by C. 勒 / Pegi Freespeech.
Original: C. 勒 und Tschördy, Antispeziesismus und Kunst: zu Demarkationslinien, p. 21.
In: E-Reader: Gruppe Messel, Jahrgang 6, Nr. 3, 2024.
ISSN 2700-6905. Edition Farangis.
https://d-nb.info/1323615423
https://d-nb.info/1323615423/34

Revised 24 April 2026

Syl Ko: Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?

This text as a PDF

Presentation given as part of the event
(AGAINST) ANIMAL CAPITALISM
Two-day symposium on animals in society
Saturday 28 & Sunday 29 March 2026
Screening Room | Mezzanine
https://www.emst.gr/en/events-en/against-animal-capitalism#about [accessed 19 April 2026]
https://www.emst.gr/web3/wp-content/uploads/2026/03/AGAINST-ANIMAL-CAPITALISM-ENG.pdf
[accessed 19 April 2026]

The presentation is available online at:
https://www.youtube.com/watch?v=8bAZSiRrOaU
and at https://archive.org/ [accessed 23 April 2026]

Image credits for the presentation linked above:
Mooni Perry (slides 7 and 10)
Wikimedia Commons
Stock images

Syl Ko: Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?

Are we morally justified in using other animals for our benefit but to their detriment, such as eating them or using them in scientific experimentation? This question remains controversial. The dominant approach to this question has primarily relied on interrogating the legitimacy of the sharp moral divide drawn between humans and all other animals. Those who criticise human practices that harm other animals often conclude that attributing value to the mere fact of belonging to the species homo sapiens is arbitrary and prejudiced, no different from attributing value to a particular race, sex, or other such category. However, we argue that for those critical of these practices, a second question arises that must also be addressed: how should one pose and respond to the moral question about nonhuman animals given the alarming rate at which human injustice occurs? Our concern is not simply one about strategy. Motivating the second question is the substantive concern that the prevalence of systematic human injustice implies a fundamental moral disregard for human life, which runs counter to animal advocates’ claims. We suggest that if humans systematically lack the moral vision to “see” one another clearly, then that vision will most certainly fail when directed to “look” at other beings. To accommodate the second question, we propose re-presenting the first, the moral question about nonhuman animals, within the project of revaluing humanness.

[Slide 1]

My name is Syl Ko. I’m a writer and independent researcher. Within the context of this exhibit, I would summarize my research interest as “why look at animals (when humans do not want to look at each other)?”

[Slide 2]

For the past year I have been collaborating on a text with the author Lindgren Johnson, whose book “Race Matters, Animal Matters” was published in 2017. That same year I co-authored with the writer Aph Ko “Aphro-ism”, which, like Lindgren’s work, deals with the intertwined nature of race and animality. Lindgren and I initially collaborated in 2021, on an essay titled “Re-Centering the Human.”  Our current project is a development on that essay.

The theme that runs through our work concerns the presentation of the moral question about nonhuman animals.

[Slide 3]

This question is one that asks about the propriety of our practices, customs, traditions, and rituals that involve the use of nonhuman animals usually to their detriment, such as using them for food, scientific endeavors, entertainment, sport, companionship, etc.

In “Aphro-ism”, Aph Ko and I draw attention to how this question is commonly approached, which is to immediately reframe it as a question about the categorical moral divide assumed to exist between humans and all other animals. The assumption is that it is the drawing of this line that gives rise to animals’ disparate treatment. So, the debate surrounding the moral question about animals regarding the propriety of our practices involving them is transformed at the outset into one about whether that categorical moral division is legitimate.

[Slide 4]

This is why you see massive amounts of empirical data and scientific research about human beings and (especially) nonhuman animals launched from each side of this debate. Those who defend practices like eating meat draw on and present data they believe prove that all or most nonhuman animals lack whatever it is that bestows upon humans unique moral consideration, thus justifying the moral line dividing humans from animals. Those who are critical of these practices involving animals will draw on and present data they believe prove that there is no capacity or characteristic unique to humans that would justify privileging human moral interests over other animals’ interests if those animals share that same capacity or characteristic. Thus, they argue that the moral line is unjustified and ought to be eroded.

[Slide 5]

Furthermore, they think to challenge these practices NECESSITATES “desanctifying” humanness, meaning: humans have bloated their status to mythic proportion by making their mere humanness, the mere belonging to the species homo sapiens, the supreme value on the planet. So, elevating animals or securing for them the moral recognition they deserve entails deflating the importance and centrality of humanness and, thus, of human beings.

And what often goes unspoken is that these sorts of debates are always very theoretical- as in literally beholden to ethical theories. Whatever the favored ethical theory designates as the special capacity or property that confers upon beings moral status will dictate whatever data each side of the debate will obsess over. For instance, if the theory proposes that the capacity to suffer pain and enjoy pleasure is the property that qualifies one as morally considerable, each side will dig up and present data that evidences which animals feel pain or enjoy pleasure and to what degree, and so on.

[Slide 6]

In the essay “Re-Centering the Human,” Lindgren and I push back on this debate’s interpretation of what it means for there to exist a moral categorical line dividing humans from other animals. We express doubt that the having or the not-having of some particular capacity or characteristic is relevant to this division and we express even larger doubts that this division has much to do with the maintenance of the practices in question. We propose that this moral line dividing humans from other animals is fairly harmless insofar as nonhuman animals are concerned. It is simply the result of human beings situating themselves in their own species concept. Namely, it’s just humans operating from their human perspective. It’s not the sort of thing that requires justification.

[Slide 7]

In other words, human beings can apprehend what a human is from two different perspectives. One is the perspective with which we apprehend all other animals. For instance, if you present me with a lineup of different animals, I can say: “that is a bat, that is an elephant, that is a human, that is a fish,” and so on and I can make claims about each animal listed as I go down the line, which can be backed up with scientific data about each animal. Let’s call this the external perspective of being human or a “species-objectivist” stance. We are not making any knowledge claims here with the term “objective.” We just mean we are observing humanness or being human from a third-party, impartial angle no different than how we observe batness or elephantness.

[Slide 8]

However, something happens when we arrive at “human” in the species lineup that does not happen with any other species category.  A second perspective opens because I am a human! So, a perspectival shift occurs from “that is a human” to “I am a human” or the identification with one’s own species and with that shift comes a shift in the type of information you have access to. The internal perspective of being human or what we call the “species-subjectivist” perspective is a vantage point I cannot apprehend for any other animal and about which I must remain silent with regard to any other animal. While it is true that I know other animals experience a variety of emotions, enjoy pleasure and suffer pain, remember, imagine, have sophisticated social lives and relations, and so on, I am unable to access the interiority of what these experiences are like from their perspective or for them. Even if we can empathize with animals and can know the intricacies of their lives to a certain degree, we cannot subjectively experience their vantage point. (And by the way, for those of you wondering whether this reasoning applies to other categories, like race, sex, etc., please email me so that I can explain why species membership is not like those categories.)

Lindgren and I argue that the transformation of the moral question about animals to this other question about the legitimacy of the moral divide between human beings and all other animals, is entirely uncalled for and unnecessary, especially if you are challenging practices that harm animals. That’s because the moral question about animals is one that originates from the human internal or species-subjective perspective while the ensuing reframed debate is playing out at the human external or species-objectivist perspective. To make this clearer, let’s look at an example.

Imagine you move to a new town and you ask your neighbor for the route to your new job, which starts tomorrow. The neighbor disappears into his office and you hear a printer hard at work back there. The neighbor re-emerges with . . .

[Slide 9]

an astounding, large print-out of the dazzling famous Blue Marble photo of Earth taken by the Apollo 17 crew. But, of course, the image will not do. Despite the printout’s grand size, detail and beauty, not to mention a few impressive current scientific metrics charitably added to the side, your question is better answered by a vastly different kind of image of Earth, such as  …

[Slide 10]

that offered by Google Maps, from the perspective of being on Earth.

The misguided neighbor may have provided you with the most scientifically and cosmically accurate portrayal of Earth and you may even understand his eagerness to share the picture given the enormity and beauty of what is displayed, the many numbers to ponder and drown into, and the various thoughts provoked by apprehending our home from a perspective that is without. But ultimately your question cannot be answered or even addressed from this distant conception of Earth for what you are seeking concerns what is on Earth, including

[Slide 11]

the routes and paths we pave, the buildings we construct, the transportation services we devise, and the ideas that frame these entities: “towns,” “cities,” “streets,” “bus lines,” etc. Your question is a local question for which one requires a local conception of Earth to answer, let alone to make the question itself intelligible.

[Slide 12]

Like this example shows, we create parameters for what our life should look like from the perspective at which we actually live out that life. And a large fraction of those parameters for what we think our life should look like is what we call human morality or guidelines for how human beings ought to live and flourish in that life. The existence of the entire animal rights movement presupposes this moral divide is intact because it is our humanness understood in the subjective sense to which animal rights advocates ultimately appeal. From the species-objectivist perspective, the animal rights mission makes little sense.

From that perspective, all humans are animals. But lots of animals eat other animals all the time. It benefits them and probably tastes good to them. So, why is it a moral issue when humans do it? This kind of question can only be answered from the species-subjective perspective, which requires metaphorically standing in the shoes of a human and apprehending oneself as distinct from other animals. This gesture is not one of superiority but an acknowledgement that being subject to the dictates of human morality is the responsibility of human beings and human beings alone.

[Slide 13]

Our earlier works and our current project serve as examples for how we can use the species subjective perspective to think through the moral question about animals and challenge practices that harm them.

In our earlier works, we discuss systematic human injustices, the human “isms”, such as racism, sexism, antisemitism, homophobia, ableism, etc. alongside injustices inflicted by humans upon other animals. We place these phenomena on the same analytical plane, but not to compare them and certainly not to pretend they are similar. Rather, we do so to demonstrate how they are very distinct forms of suffering and that acknowledging that distinction does not belittle animal suffering. To the contrary. It honors how remarkably unique that terror must be for those animals experiencing entire lives of subjugation and horror without even a map to the interiority or motives of those who crush them.

[Slide 14]

When we set systematic human injustice beside systematic animal injustice, the mechanism underlying human injustice becomes salient. Despite the differences inherent in the various human “-isms” what they share is their purpose: to systematically and at the level of definition exclude certain human beings from the very concept of “human.” In some cases, this is made explicit, in other cases, it is not. But most human societies, if not all, operate and depend on a social organizing principle that sorts its human members along degrees of humanity according to the ideals of that society: from “Human” – top rank – down to humans considered “not Human”, “Subhuman” or “Animal.” This is not merely a divisive tool but is fundamental to each society as it establishes what exemplifies the ideal human being versus what exemplifies the opposite of that ideal.

[Slide 15]

So, it is here, in the Human/Not Human divide internal to human social worlds and specific to human life that the idea of “human” and that of “not human” / “animal” as opposites or contraries is devised. This is key.

[Slide 16]

Human beings marked as “not human” or “less than human” represent the living embodiment of the antithesis of humanity for that society. They are regarded morally illegible. So, they play a very important role because higher ranked human beings cannot live out or play out their superiority without other human beings to subjugate, to serve as witnesses to this Human order, to fail so spectacularly at their Humanity that their failure is a priori, to speak the words and testify about a reality in accordance with their master’s desires. Only other human beings can fulfill this anti-Human function.

This parasitic relationship transcends the physical. Although the so-called “real” or “true” Humans rely on the labor and bodies of the dehumanized humans, more importantly both groups are subjectively overridden or socially conditioned to experience themselves and others within the terms of this social order: the so-called “true” Humans are buoyant and full of themselves, feeding off not just the physical and emotional trauma endured by dehumanized human beings, but by and large, they feed off the latter’s psychic pain resulting from dehumanization and internalization of their inferiority.

[Slide 17]

If being considered “human” matters so much in cases where only human beings are involved, then humanness insofar as we understand it in the gross sense, as the mere belonging to the species homo sapiens seems not valued at the level of society. In fact, it appears that when humans build and shape their societies, they go out of their way to ensure that the morally operative conception of “human” is not simply belonging to the species homo sapiens. So, animal rights advocates call to “desanctify” humanness is not as radical as they think given this is what humans have been doing since establishing largescale societies a long, long time ago.

[Slide 18]

In closing, our works suggest that the question about animal moral status should be repositioned within this larger problem surrounding the open question about human moral status or the status of humanness. That is, the situation of animals seems to be a byproduct of the schema internal to human worlds that is primarily designed to devalue humanness: this social Human-Animal divide. It’s not that humans are more important than nonhuman animals and that’s why we want to focus on the internal human world here. Rather, animal injustice is reflective of what appears to be a larger moral crisis occurring within the human and human societies, a crisis that has unfortunately been normalized.

[Slide 19]

So, we believe the schema underlying this crisis – our devaluation of humanness, which is our own condition – may also prevent the possibility of our valuing any other form of life at the widespread, societal level. Which brings us back to our opening question: why look at animals when we humans do not want to look at each another?

And this is where our current project picks up.

Thank you.

sylko@protonmail.com

—

The author:

Syl Ko is a writer and independent researcher. Her work examines the concepts “human” and “animal” highlighting their abstract interdependence and the way it restricts human and animal freedom. Ko challenges traditional approaches to animal advocacy by reframing the moral question about animals as one that is, at its core, an open question about the moral status of human beings. She emphasises that societal devaluation of animal lives is occasioned by a prior devaluation of humanness. Her work rejects the conventional reliance on moral theory; instead, it encourages a mode of reflection that aims to restore humanity, and through which we might see animals anew.

Tierautonomie
Publisher: www.simorgh.de – ‘Society, conflict and the anthropogenic dilemma’. This reader is published by the Edition Farangis in context with the memorial project dedicated to the work of Dr. phil. Miriam Y. Arani.

Citation
Ko, Syl (2026). Why look at animals (when humans do not want to look at each other)? TIERAUTONOMIE, 12 (2).
http://simorgh.de/tierautonomie/JG12_2026_2.pdf

 

TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

Leser_innen dürfen diese Publikation kopieren und verbreiten, solange ein Verweis auf den/die Autor_innen und das Journal TIERAUTONOMIE gegeben wird. Die Verwendung ist ausschließlich auf nicht-kommerzielle Zwecke eingeschränkt und es dürfen keine Veränderungen am Textmaterial vorgenommen werden. Weitere Details zu dieser Creative Commons Lizenz findet sich unter http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/. Alle anderen Verwendungszwecke müssen von dem/den Autor_innen und den Herausgeber_innen von TIERAUTONOMIE genehmigt werden.

We, the Gruppe Messel, are a multispecies network dedicated to > Eurohippus messelensis and the world heritage known as the Messel Formation > and with it: today’s work in Animal Rights!

Tierrechtsarchiv der Gruppe Messel, Edition Farangis, Usingen / Taunus, 2026

Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

by

Jahrgang 12, Nr. 1, ISSN 2363-6513, April 2026

Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

Schlagworte: Soziologie, Tiersoziologie, Tierrechte, Menschenrechte, speziesübergreifende-/Interspezies-Ethik, Gesellschaftstheorie, Tierrechtsphilosophie

Unser neuer Header stammt von C. 勒 / Pegi Freespeech.
Original siehe > C. 勒 und Tschördy zur Anregung für Mitstreiter*innen in >
Antispeziesismus und Kunst: zu Demarkationslinien, S. 21
E-Reader: Gruppe Messel, Jahrgang 6, Nr. 3, 2024
ISSN 2700-6905
Edition Farangis
https://d-nb.info/1323615423
https://d-nb.info/1323615423/34

Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

Dieser Text als PDF

Transkript des Vortrags: ‘Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?’ von Syl Ko, gehalten im Rahmen der Veranstaltung
(AGAINST) ANIMAL CAPITALISM
Two-day symposium on animals in society
Saturday 28 & Sunday 29 March 2026
Screening Room | Mezzanine
https://www.emst.gr/en/events-en/against-animal-capitalism#about [gesichtet am 19.04.2026]
https://www.emst.gr/web3/wp-content/uploads/2026/03/AGAINST-ANIMAL-CAPITALISM-ENG.pdf [gesichtet am 19.04.2026]

Übersetzung ins Deutsche: Gita Marta Yegane Arani, mit der freundlichen Genehmigung von Syl Ko. (Um die Genauigkeit der Übersetzung zu gewährleisten, habe ich mich entschlossen, einige meiner übersetzerischen Anmerkungen in eckigen Klammern beizubehalten. Aus Gründen der Lesbarkeit werden die A.d.Ü.-Hinweise ausschließlich in der Form ausgewiesen.)

Korrigierte Fassung: 24.04.2026
Die vorliegende Fassung berücksichtigt eine von der Autorin im Original vorgenommene Korrektur im ersten Absatz.

Die Präsentation von Syl Ko (auf Englisch) ist online verfügbar unter:
https://www.youtube.com/watch?v=8bAZSiRrOaU
sowie auf https://archive.org/
[abgerufen am 23. April 2026]
Bildnachweise: Mooni Perry (Folien 7 und 10), Wikimedia Commons, Stockbilder

Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

Verfügen wir über eine moralische Legitimierung, andere Tiere zu unserem Vorteil jedoch zu deren Nachteil zu nutzen, etwa indem wir sie essen oder zu wissenschaftlichen Versuchen gebrauchen? Diese Frage bildet nach wie vor eine Kontroverse. Der vorherrschende Ansatz zur Beantwortung dieser Frage konzentrierte sich insbesondere darauf, die Legitimität der strikten moralischen Trennung zwischen Menschen und allen anderen Tieren zu hinterfragen.

Diejenigen, die menschliche Praktiken kritisieren, die anderen Tieren Schaden zufügen, kommen häufig zu dem Schluss, dass es willkürlich und vorurteilsbehaftet ist, der bloßen Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens einen Wert beizumessen, und dass sich dies nicht von der Wertzuweisung an eine bestimmte „Rasse“, ein Geschlecht oder andere derartige Kategorien unterscheiden würde. Wir argumentieren jedoch, dass sich für diejenigen, die diese Praktiken kritisch sehen, eine zweite Frage zu stellen hätte, die der Klärung bedarf: Wie sollte man die moralische Frage bezüglich nichtmenschlicher Tiere stellen und beantworten angesichts der alarmierenden Rate, mit der Unrecht gegenüber Menschen [human injustice, menschliches Unrecht überhaupt] begangen wird?

Unser Bedenkenspunkt ist nicht einfach der strategischer Überlegungen. Diese zweite Frage stellt sich vielmehr wegen der grundlegenden Sorge darüber, dass die Allgegenwärtigkeit systematischen Unrechts gegenüber Menschen [systematic human injustice] eine ganz fundamentale moralische Geringschätzung menschlichen Lebens beinhaltet; eine Überlegung, die den Annahmen von Tierverteidigern [als alle Gruppen tierverteidigender Bewegungen umfassend] zuwiderläuft.

Wir gehen davon aus, dass wenn es Menschen systematisch der moralischen Visionskraft ermangelt, einander deutlich zu „sehen“, dass diese Art der Wahrnehmungskraft mit Sicherheit gleichermaßen versagen wird, wenn sie sich darauf ausrichtet, andere Lebewesen zu „betrachten“. Um die zweite Frage beantworten zu können, schlagen wir vor, die erste Frage – die moralische Frage nach den nichtmenschlichen Tieren – im Rahmen des Vorhabens einer Neubewertung des Menschseins neu zu formulieren.

[Folie 1]

Mein Name ist Syl Ko. Ich bin Autorin und unabhängige Forscherin. Im Kontext dieser Ausstellung würde ich mein Forschungsinteresse folgendermaßen zusammenfassen: „Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?“

[Folie 2]

Seit einem Jahr arbeite ich gemeinsam mit der Autorin Lindgren Johnson, deren Buch Race Matters, Animal Matters 2017 veröffentlicht wurde, an einem Text. 2017 war auch das Jahr, in dem ich zusammen mit der Autorin Aph Ko das Buch „Aphro-ism“ verfasst habe, das sich ebenso wie Lindgrens Arbeit mit der [Art der] Verflechtung von „Rasse“ und Animalität/Tierlichkeit befasst. Lindgren und ich arbeiteten erstmals 2021 gemeinsam an einem Essay mit dem Titel „Re-Centering the Human“ [Eine Rezentrierung des Menschen]. Unser aktuelles Projekt ist eine Weiterentwicklung dieses Essays. Das Thema, das sich durch unsere Arbeit hindurchzieht, betrifft die Darstellung der moralischen Frage über nichtmenschliche Tiere.

[Folie 3]

Diese Frage befasst sich mit der Angemessenheit unserer Praktiken, Bräuche, Traditionen und Rituale, bei denen nichtmenschliche Tiere meist zu ihrem Nachteil eingesetzt werden, beispielsweise als Nahrungsmittel, für wissenschaftliche Zwecke, zur Unterhaltung, im Sport, als Haustiere usw.

In „Aphro-ism“ weisen Aph Ko und ich darauf hin, wie diese Frage üblicherweise angegangen wird, nämlich indem man sofort eine Umformulierung vollzieht zur Frage über die kategorische moralische Kluft, die zwischen Menschen und allen anderen Tieren bestünde.

Man geht davon aus, dass gerade durch das Ziehen dieser Grenze der benachteiligenden Behandlung von Tieren Vorschub geleistet wird. So wird die Debatte über die moralische Frage nach Tieren, im Hinblick auf die Angemessenheit unserer Praktiken im Umgang mit ihnen, von vornherein als Debatte darüber gefasst, ob diese kategoriale moralische Trennung überhaupt legitim ist.

[Folie 4]

Aus diesem Grund werden von beiden Seiten der Debatte riesige Mengen an empirischen Daten und wissenschaftlichen Forschungsergebnissen über Menschen und (vor allem) nichtmenschliche Tiere ins Feld geführt.

Diejenigen, die Praktiken wie den Fleischkonsum verteidigen, stützen sich auf Daten, von denen sie glauben, dass diese beweisen, dass allen oder den meisten nichtmenschlichen Tieren jene Eigenschaft fehlt, die dem Menschen eine einzigartige moralische Stellung verleiht, und rechtfertigen damit die moralische Trennlinie zwischen Mensch und Tier.

Diejenigen, die diese Tiere beinhaltenden Praktiken kritisieren, stützen sich auf Daten, von denen sie glauben, dass sie beweisen, dass es keine dem Menschen eigene Fähigkeit oder Eigenschaft gibt, die es rechtfertigen würde, menschliche moralische Interessen gegenüber den Interessen anderer Tiere zu privilegieren, sofern diese Tiere dieselbe Fähigkeit oder Eigenschaft teilen. Die moralische Grenzziehung sei aus dem Grund nicht gerechtfertigt und müsse daher aufgeweicht werden.

[Folie 5]

Darüber hinaus sind sie der Ansicht, dass eine Infragestellung dieser Praktiken eine „Entheiligung“ des Menschseins ERFORDERT, was bedeutet: Die Menschen haben ihren Status auf mythische Ausmaße aufgeblasen, indem sie ihr bloßes Menschsein, die bloße Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens, zum höchsten Wert auf diesem Planeten erhoben haben. Die Aufwertung von Tieren oder die Sicherung der moralischen Anerkennung, die ihnen zusteht, bedeutet also, die Bedeutung und zentrale Stellung des Menschseins und damit der Menschen zu verringern.

Und was oft unerwähnt bleibt, ist, dass solche Debatten stets sehr theoretisch sind – im Sinne einer buchstäblichen Bindung an ethische Theorien. Was auch immer die bevorzugte Ethiktheorie als die besondere Fähigkeit oder Eigenschaft bezeichnet, die Lebewesen moralischen Status verleiht, entscheidet, auf welche Daten sich die beiden Seiten der Debatte konzentrieren werden. Wenn die Theorie beispielsweise besagt, dass die Fähigkeit, Schmerz zu fühlen und Freude zu empfinden, die Eigenschaft ist, die ein Wesen als moralisch beachtenswert qualifiziert, dann werden beide Seiten Daten heraussuchen und präsentieren, die belegen, welche Tiere Schmerz fühlen oder Freude empfinden und in welchem Ausmaß, und so weiter.

[Folie 6]

In dem Aufsatz „Re-Centering the Human“ [Eine Rezentrierung des Menschen] widersprechen Lindgren und ich der in dieser Debatte vorherrschenden Auffassung dessen, was es bedeutet, dass eine moralische kategoriale Trennlinie existiere, die Menschen von anderen Tieren unterscheide.

Wir bezweifeln, dass das Vorhandensein oder Fehlen einer bestimmten Fähigkeit oder Eigenschaft für diese Unterscheidung relevant ist, und wir hegen noch größere Zweifel daran, dass diese Unterteilung wesentlich mit der Aufrechterhaltung der fraglichen Praktiken zu tun hat.

Wir gehen davon aus, dass diese moralische Grenze zwischen Menschen und anderen Tieren, soweit es nichtmenschliche Tiere betrifft, weitgehend harmlos ist. Sie ist lediglich das Ergebnis davon, dass sich Menschen in ihrem eigenen Speziesbegriff verorten. Es handelt sich also lediglich darum, dass Menschen aus ihrer menschlichen Perspektive heraus handeln. Das ist nichts, was einer Rechtfertigung bedarf.

[Folie 7]

In anderen Worten: Menschen können das, was ein Mensch ist aus zweierlei verschiedenen Perspektiven heraus begreifen. Das eine ist die Perspektive, aus der wir alle anderen Tiere begreifen. Wenn Sie mir zum Beispiel eine Reihe verschiedener Tiere zeigen, kann ich sagen: „Das ist eine Fledermaus, das ist ein Elefant, das ist ein Mensch, das ist ein Fisch“ und so weiter, und ich kann zu jedem der in der Reihe aufgelisteten Tier Aussagen treffen, die durch wissenschaftliche Daten über das jeweilige Tier gestützt werden können.

Nennen wir dies die externe Perspektive des Menschseins oder eine „spezies-objektivistische“ Haltung. Mit dem Begriff „objektiv“ beziehen wir uns hier nicht auf irgendeinen Wissensanspruch. Wir meinen lediglich, dass wir die Menschlichkeit oder das Menschsein aus einem dritten, unvoreingenommenen Blickwinkel betrachten, genauso wie wir das Fledermaussein oder das Elefantsein betrachten.

[Folie 8]

Wenn wir jedoch in der Artenliste bei „Mensch“ angelangt sind, geschieht etwas, was bei keiner anderen Spezieskategorie der Fall ist. Es eröffnet sich eine zweite Perspektive, weil ich ein Mensch bin! Es findet also ein Perspektivwechsel statt, von „das ist ein Mensch“ hin zu „ich bin ein Mensch“ – also die Identifikation mit der eigenen Spezies –, und mit diesem Wechsel geht eine Veränderung der Art von Informationen einher, auf die man Zugriff hat.

Die innere Perspektive des Menschseins – oder das, was wir als „spezies-subjektivistische“ Perspektive bezeichnen – ist ein Blickwinkel, den ich bei keinem anderen Tier einnehmen kann und über den ich in Bezug auf jedes andere Tier schweigen muss.

Zwar weiß ich, dass andere Tiere eine Vielzahl von Emotionen empfinden, Freude empfinden und Schmerzen erleiden, sich erinnern, sich Dinge vorstellen, komplexe soziale Leben und Beziehungen haben und so weiter, doch bin ich nicht in der Lage, auf das Innere dessen zuzugreifen, wie diese Erfahrungen aus derer Perspektive oder für sie [selbst] sind.

Auch wenn wir uns in Tiere hineinversetzen und die Feinheiten ihres Lebens bis zu einem gewissen Grad nachvollziehen können, können wir ihren Betrachtungspunkt nicht subjektiv erleben. (Übrigens: Wer sich fragt, ob diese Argumentation auch auf andere Kategorien wie ethnische Zugehörigkeit [hier „Rasse“], Geschlecht usw. zutrifft, kann mir gerne eine E-Mail schreiben, damit ich erläutern kann, warum es sich bei der Zugehörigkeit zu einer Spezies nicht wie bei diesen anderen Kategorien verhält.)

Lindgren und ich vertreten die Auffassung, dass die Umwandlung der moralischen Frage nach den Tieren in diese andere Frage nach der Legitimität der moralischen Unterscheidung zwischen Menschen und allen anderen Tieren völlig unangebracht und unnötig ist, insbesondere wenn man Praktiken kritisiert, die Tieren Schaden zufügen.

Das ist, weil die moralische Frage in Bezug auf Tiere aus einer menschlich-internen oder spezies-subjektiven Perspektive herrührt, während sich die darauf folgende, neu formulierte Debatte aus einer menschlich-externen oder spezies-objektivistischen Perspektive heraus geführt wird. Um dies zu verdeutlichen, betrachten wir ein Beispiel.

Stell dir vor, du ziehst in eine neue Stadt und fragst deinen Nachbarn nach dem Weg zu deinem neuen Arbeitsplatz, an dem du morgen beginnst. Der Nachbar verschwindet in seinem Büro, und du hörst, wie dort ein Drucker hart arbeitet. Der Nachbar kommt wieder heraus mit …

[Folie 9]

einem beeindruckenden großformatigen Ausdruck des berühmten, atemberaubenden „Blue Marble“-Fotos der Erde, aufgenommen von der Besatzung der Apollo 17. Aber natürlich kann dir dieses Bild nicht helfen. Trotz der imposanten Größe, der Detailtreue und der Schönheit des Ausdrucks – ganz zu schweigen von einigen beeindruckenden aktuellen wissenschaftlichen Kennzahlen, die großzügigerweise am Rand beigefügt sind – lässt sich deine Frage besser anhand einer ganz anderen Art von Bild der Erde beantworten, wie zum Beispiel …

[Folie 10]

… so ein Bild, das Google Maps aus der Perspektive eines Betrachters auf der Erde bietet.

Der etwas unbeholfene Nachbar hat dir vielleicht die wissenschaftlich und kosmisch genaueste Darstellung der Erde geliefert, und vielleicht kannst du sogar seine Begeisterung dafür nachvollziehen, dieses Bild mit anderen zu teilen – angesichts der Großartigkeit und Schönheit des dargestellten Objekts, der vielen Zahlen, über die man nachdenken und in denen man versinken kann, und der vielfältigen Gedanken, die entstehen, wenn man unsere Heimat aus einer Perspektive von Außerhalb betrachtet.

Letztendlich lässt sich deine Frage aber nicht aus dieser distanzierten Sichtweise auf die Erde beantworten oder überhaupt behandeln, denn das, wonach du suchst, betrifft das, was sich auf der Erde befindet, einschließlich …

[Folie 11] … der Straßen und Wege, die wir anlegen, der Gebäude, die wir errichten, der Beförderungsdienste, die wir ausarbeiten, und der Begriffe, die diese Einheiten umschreiben: „Ortschaften“, „Städte“, „Straßen“, „Buslinien“ usw.

Deine Frage ist eine lokale Frage, zu deren Beantwortung man eine lokale Konzeption der Erde benötigt; ganz zu schweigen davon, um die Frage selbst nachvollziehbar zu machen.

[Folie 12]

Wie dieses Beispiel zeigt, legen wir Parameter dafür fest, wie unser Leben aussehen soll – und das aus der Perspektive heraus, aus der wir dieses Leben tatsächlich leben. Dabei besteht ein großer Teil dieser Parameter an Vorstellungen darüber, wie unser Leben aussehen soll, aus dem, was wir als menschliche Moral bezeichnen oder als Richtlinien dessen verstehen, wie Menschen in diesem Leben leben und sich entfalten sollten. Die Existenz der gesamten Tierrechtsbewegung setzt voraus, dass diese moralische Kluft intakt ist, denn es ist unser Menschsein begriffen im dem subjektiven Sinne, auf das sich Tierrechtsaktivisten letztendlich berufen. Aus der Perspektive des Spezies-Objektivismus ergibt die Mission der Tierrechtsbewegung kaum Sinn.

Von der Perspektive aus betrachtet sind alle Menschen Tiere. Aber viele Tiere fressen die ganze Zeit andere Tiere. Das nützt ihnen und schmeckt ihnen vermutlich gut. Warum sollte es dann ein moralisches Problem sein, wenn Menschen das tun? Diese Frage lässt sich nur aus der spezies-subjektiven Perspektive heraus beantworten, die erfordert, sich metaphorisch in die Lage eines Menschen zu versetzen und sich selbst als von anderen Tieren unterscheidend zu begreifen. Diese Haltung drückt keinen Überlegenheitsanspruch aus, sondern die Einsicht dessen, dass es die Verantwortung der Menschen und nur der Menschen ist, sich den Geboten der menschlichen Moral zu unterwerfen.

[Folie 13]

Unsere vorausgegangenen Arbeiten und unser aktuelles Projekt dienen als Beispiele dafür, wie wir die spezies-subjektive Perspektive nutzen können, um die moralische Frage über Tiere zu durchdenken und die Praktiken in Frage zu stellen, die ihnen zum Schaden gereichen.

In unseren vorausgegangenen Arbeiten setzen wir uns mit systematischen menschlichen Ungerechtigkeiten auseinander – den menschlichen „-ismen“ wie Rassismus, Sexismus, Antisemitismus, Homophobie, Ableismus usw. – parallel zu durch Menschen begangenen Ungerechtigkeiten gegenüber anderen Tieren.

Wir stellen diese Phänomene auf dieselbe analytische Ebene, aber nicht, um sie zu vergleichen, und schon gar nicht um zu behaupten, sie seien gleichartig.

Vielmehr tun wir dies, um aufzuzeigen, dass es sich um sehr unterschiedliche Formen des Leidens handelt und dass das Anerkennen dieses Unterschieds das Leiden der Tiere nicht herabwürdigt. Im Gegenteil. Es würdigt, wie außerordentlich einzigartig dieser Schrecken für jene Tiere sein muss, die ein ganzes Leben lang Unterwerfung und Entsetzen erleben, ohne auch nur ansatzweise einen Zugang zum Innenleben oder zu den Motiven derer zu haben, die sie vernichten.

[Folie 14]

Wenn wir systematische menschliche Ungerechtigkeit gegenüber Menschen, der systematischen [menschlichen] Ungerechtigkeit gegenüber Tieren gegenüberstellen, wird der Mechanismus, der der menschlichen Ungerechtigkeit gegenüber Menschen zugrunde liegt, deutlich. Trotz der Unterschiede, die den unterschiedlichen menschlichen „-ismen“ innewohnen, haben sie doch eines gemeinsam in ihrem Zweck: nämlich bestimmte Menschen systematisch und bereits auf der Ebene der Definition aus dem Begriff „Mensch“ selbst auszuschließen.

In einigen Fällen wird dies deutlich zum Ausdruck gebracht, in anderen Fällen nicht. Doch die meisten, wenn nicht sogar alle menschlichen Gesellschaften operieren und basieren auf einem sozialen Organisationsprinzip, das ihre Mitglieder nach Graden der Menschlichkeit entsprechend den Idealen dieser Gesellschaft einstuft: von „Mensch“ – des Spitzenranges – bis hin zu Menschen, die als „nicht Mensch [respektive nichtmenschlich]“, „Untermensch“ oder „Tier“ betrachtet werden.

Dies ist nicht nur ein Instrument das der Spaltung dient, sondern es ist auch von grundsätzlicher Bedeutung für jede Gesellschaft, da es vorgibt, was den idealen Menschen verkörpert gegenüber dem, was das Gegenteil dieses Ideals darstellt.

[Folie 15]

Es ist also genau hier, in der Kluft zwischen „Mensch“/“nicht Mensch“, die den menschlich sozialen Welten innewohnt und für das menschliche Leben spezifisch ist, wo die Vorstellung von „menschlich“ und die von „nicht menschlich“ / „tierlich/tierisch“ als Gegensätze oder Kontraste gebildet wird. Und eben dies ist der entscheidende Punkt.

[Folie 16]

Menschen, die als „nicht menschlich“ oder „weniger als menschlich“ eingeordnet werden, stellen die lebende Verkörperung der Antithese zur Menschlichkeit dar für diese Gesellschaft. Sie gelten als moralisch unlesbar. Sie spielen also eine sehr wichtige Rolle, da als ihnen übergeordnet eingestufte Menschen ihre Überlegenheit nicht ausleben oder zur Geltung bringen können, ohne andere Menschen, die sie unterordnen können, die als Zeugen dieser menschlichen Ordnung [Human order] dienen, die in ihrer Menschlichkeit so spektakulär versagen, dass ihr Versagen a priori ist, die die Worte sprechen und von einer Realität zeugen, die den Wünschen ihres Herrn entsprechen. Allein andere Menschen können diese anti-menschliche Funktion erfüllen.

Diese parasitäre Beziehung geht über das Physische hinaus. Obwohl die sogenannten „echten“ oder „wahren“ Menschen auf die Arbeitskraft und die Körper der entmenschlichten Menschen angewiesen sind, ist es noch wichtiger, dass beide Gruppen subjektiv dazu gezwungen oder sozial dahingehend konditioniert sind, sich selbst und andere im Rahmen dieser sozialen Ordnung zu erfahren: die sogenannten „wahren“ Menschen sind optimistisch und von sich eingenommen; sie nähren sich nicht nur von den physischen und emotionalen Traumata, die entmenschlichte Menschen durchleben, sondern im weiteren Sinne auch von letzterer psychischen Schmerz, der aus einer Entmenschlichung und der Verinnerlichung von Unterlegenheit resultiert.

[Folie 17]

Wenn das als “Mensch” betrachtet zu werden, in den Fällen in denen es allein um Menschen geht, so viel bedeutet, dann wird dem Menschsein – wenn wir es im allgemeinen Sinne auffassen als als die schiere Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens – auf der Gesellschaftsebene kein großer Stellenwert beigemessen.

In fact, it appears that when humans build and shape their societies, they go out of their way to ensure that the morally operative conception of “human” is not simply belonging to the species homo sapiens.

Tatsächlich scheint es so zu sein, dass Menschen beim Aufbau und der Gestaltung ihrer Gesellschaften alles daran setzen, sicherzustellen, dass das moralisch operative Konzept vom „Menschen“ nicht einfach nur deckungsgleich ist mit der Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens.

Der Aufruf von Tierrechtlern, das Menschsein zu „entheiligen“, ist also gar nicht so radikal, wie sie glauben, denn genau das tun Menschen schon seit der Entstehung großer Gesellschaften vor sehr, sehr langer Zeit.

[Folie 18]

Abschließend lässt sich sagen, dass unsere Arbeiten darauf hindeuten, dass die Frage nach dem moralischen Status von Tieren innerhalb dieses umfassenderen Problems neu verortet werden sollte, das sich um die offene Frage nach dem moralischen Status des Menschen bzw. dem Status des Menschseins dreht.

Das heißt, die Lage der Tiere scheint eine Begleiterscheinung jenes Schemas zu sein, das menschlichen Welten innewohnt und in erster Linie darauf ausgerichtet ist, das Menschsein [selbst] abzuwerten: dieses Schema der sozialen Mensch-Tier-Trennung [Human-Animal divide].

Es ist nicht so, dass Menschen wichtiger wären als nichtmenschliche Tiere und wir uns deshalb hier auf die innere Welt des Menschen konzentrieren wollen. Vielmehr spiegelt die Ungerechtigkeit gegenüber Tieren eine offenbar umfassendere moralische Krise wider, die innerhalb der Menschen und der menschlichen Gesellschaften stattfindet – eine Krise, die leider zur Normalität geworden ist.

[Folie 19]

Wir glauben also, dass das dieser Krise zugrunde liegende Schema – unsere Abwertung des Menschseins, also unseres eigenen Zustands, unserer eigenen Bedingung – möglicherweise auch verhindert, dass wir auf breiter gesellschaftlicher Ebene irgendeine andere Lebensform wertschätzen können. Was uns zurück bringt zu unserer Ausgangsfrage:

Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten, wenn wir Menschen uns nicht mal einander anschauen wollen?

Und genau hier setzt unser aktuelles Projekt an.

Ich danke Ihnen. sylko@protonmail.com

—

Die Autorin:

Syl Ko ist Autorin und unabhängige Forscherin. Ihre Arbeit untersucht die Konzepte „Mensch“ und „Tier“, wobei sie deren abstrakte Wechselabhängigkeit und die Art und Weise hervorhebt, wie diese sowohl menschliche als auch tierliche Freiheit einschränkt. Ko hinterfragt traditionelle Ansätze der Tierverteidigung, indem sie die moralische Frage nach Tieren neu formuliert und sie im Kern als offene Frage nach dem moralischen Status des Menschen versteht. Sie betont, dass die gesellschaftliche Abwertung tierlichen Lebens aus einer vorgängigen Abwertung des Menschseins hervorgeht. Ihre Arbeit lehnt die konventionelle Orientierung an moraltheoretischen Ansätzen ab und regt stattdessen eine Form der Reflexion an, die darauf abzielt, Menschlichkeit wiederherzustellen, durch die wir Tiere mit neuen Augen sehen könnten.

Tierautonomie

Publisher: www.simorgh.de – ‘Society, conflict and the anthropogenic dilemma’. This reader is published by the Edition Farangis in context with the memorial project dedicated to the work of Dr. phil. Miriam Y. Arani.

Citation

Ko, Syl (2026). Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)? TIERAUTONOMIE, 12 (1). http://simorgh.de/tierautonomie/JG12_2026_1.pdf

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TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

Leser_innen dürfen diese Publikation kopieren und verbreiten, solange ein Verweis auf den/die Autor_innen und das Journal TIERAUTONOMIE gegeben wird. Die Verwendung ist ausschließlich auf nicht-kommerzielle Zwecke eingeschränkt und es dürfen keine Veränderungen am Textmaterial vorgenommen werden. Weitere Details zu dieser Creative Commons Lizenz findet sich unter http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/. Alle anderen Verwendungszwecke müssen von dem/den Autor_innen und den Herausgeber_innen von TIERAUTONOMIE genehmigt werden.

We, the Gruppe Messel, are a multispecies network dedicated to > Eurohippus messelensis and the world heritage known as the Messel Formation > and with it: today’s work in Animal Rights!

Tierrechtsarchiv der Gruppe Messel, Edition Farangis, Usingen / Taunus, 2026

Textlyrik im Tierrechtsarchiv > Exit-Stance: Slaughterhouse und They Kill Dogs

by

Exit-Stance > Slaughterhouse and They Kill Dogs

Siehe in dem Kontext auch > Exit-Stance > The Voiceless Now Have a Voice > https://simorgh.de/about/textlyrik-im-tierrechtsarchiv-anarchopunk-2/

Exit-Stance: Slaughterhouse

Tierrechtspunk > Exit-Stance
https://exit-stance.bandcamp.com/
https://www.discogs.com/artist/314081-Exit-Stance

Exit-Stance – Schlachthaus

Opfer der Wissenschaft; Moral und Gewalt
Opfer des Fortschritts und Opfer des Profits
Du hast die Gefolterten gesehen, die Geschlachteten
Aber dennoch entscheidest du dich, dies zu ignorieren
Tiere leiden und Tiere sterben
Niemand schreit, aber wir alle flüstern warum
Unnötige Experimente im Namen der Wissenschaft
Medizinische Forschung ist ihre Rechtfertigung für ihre Gewalt
Während sie Prestige, Reichtum und Ruhm anhäufen
Das Endergebnis ihrer sadistischen Experimente ist
Noch mehr Tod und Schmerz
Und wir lehren Mitgefühl, Liebe und Fürsorge
Aber mit Folter unter dem Deckmantel des Wissens
Haben diese Gefühle keine Bedeutung
Wenn wir ein misshandeltes Kind sehen, stehen wir schockiert und entsetzt da
Aber ein rauchender Beagle oder ein gliedmaßenloses Kaninchen
werden allzu bereitwillig ignoriert
Tiere werden verbrannt, geschlagen, geblendet
Sadistische Schlachtungen ohne realen Grund
Während man sich abwendet, werden Körper verbrannt
Wissen ist Macht, aber Ignoranz ist Glückseligkeit

Von ‘While Backs Are Turned’ 1985 > https://www.discogs.com/master/241752-Exit-Stance-While-Backs-Are-Turned

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Exit-Stance – Slaughterhouse

Victims of science; morality and violence
Victims of progress and victims of profit
You’ve seen the tortured, slaughtered
But still you choose to ignore it
Animals suffer and animals die
Nobody shouts but we all whisper why
Needless experiments in the name of science
Medical research is how they justify their violence
Whilst they amass prestige wealth and fame
The end result of their sadistic experiments is
Yet more death and pain
And we teach compassion, love and caring
But with torture under the guise of knowledge
These sentiments have no bearing
If we see a battered child we stand shocked and appalled
But a smoking beagle or limbless rabbit
Are too easily ignored
Animals burnt, beaten, blinded
Sadistic slaughter given no real reason
While backs are turned, bodies are burned
Knowledge is power but ignorance is bliss

From ‘While Backs Are Turned’

https://www.tierrechte-messel.de/exit-stance-slaughterhouse/

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Exit-Stance: They Kill Dogs

Tierrechtspunk > Exit-Stance
https://exit-stance.bandcamp.com/
https://www.discogs.com/artist/314081-Exit-Stance

Exit-Stance – They Kill Dogs

In the name of science, they kill dogs
Testing new detergents to cleanse our bogs
Dumb animals can’t answer back,
How scientific to murder a dog or cat
All in the name of scientific progress
Innocent animals never resist
We’re a nation of dog lovers or so they say
But we condemn them to suffer every fucking day
Distorting innocent animals
To cure what disease
In the name of science and progress
They justify just what they fucking please
And what have they got to show for all this pain and sorrow
Will the slaughter of the innocent make a better tomorrow

In the name of science, they kill dogs
In the name of progress, they kill dogs
In the name of humanity, they kill dogs
In your name, they kill dogs

Von ‘While Backs Are Turned’ 1985 > https://www.discogs.com/master/241752-Exit-Stance-While-Backs-Are-Turned

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Exit-Stance – Sie töten Hunde

Im Namen der Wissenschaft töten sie Hunde,
um neue Reinigungsmittel für unsere Toiletten zu testen.
Die stummen Tiere können sich nicht wehren.
Wie wissenschaftlich es doch ist, einen Hund oder eine Katze zu ermorden.
Alles im Namen des wissenschaftlichen Fortschritts.
Unschuldige Tiere wehren sich nie.
Wir sind eine Nation von Hundeliebhabern, sagt man zumindest.
Aber wir verurteilen sie dazu, jeden verdammten Tag zu leiden.
Unschuldige Tiere werden verstümmelt,
Um welche Krankheit zu heilen?
Im Namen der Wissenschaft und des Fortschritts
Rechtfertigen sie, was immer ihnen gerade passt.
Und was haben sie für all diesen Schmerz und dieses Leid vorzuweisen?
Wird das Abschlachten Unschuldiger eine bessere Zukunft schaffen?

Im Namen der Wissenschaft töten sie Hunde.
Im Namen des Fortschritts töten sie Hunde.
Im Namen der Menschlichkeit töten sie Hunde.
In deinem Namen töten sie Hunde.

https://www.tierrechte-messel.de/exit-stance-they-kill-dogs/

[Alle Links, 11.04.2026]

Grundlagen > Speziesismus und Kunst

by

Grundlagen > Speziesismus und Kunst

Thesen zur Kritik an speziesistischen Kunstkontinuen … 

Ein Mapping ästhetischer Mechanismen in der Normalisierung von Speziesismus … 

Gewalt in der Kunst und Tierobjektifizierung > Speziesismus als Mittel von Ästhetisierung und Kunstschaffung … 

Animalistic Issue

Grundlagen > Speziesismus und Kunst. [Fassung vom 04.02.26]

Thesen zur Kritik an speziesistischen Kunstkontinuen

  1. Speziesismus ist ein gesellschaftliches Grundverhältnis, kein Randproblem

Speziesismus ist kein Missverständnis, keine Unachtsamkeit und kein bloßes Vorurteil, sondern ein strukturelles Gewaltverhältnis, das bestimmt, wessen Leben als moralisch relevant gilt und wessen Körper als verfügbar erscheinen.

  1. Künstlerische Kontinuen, im DACH insbesondere von Nitsch bis zu seinen Ablegern, beruht auf dieser Verfügbarkeit

Ein Kontinuum, die in prominenter Weise im DACH das von H. Nitsch, seinen Schülern und heutigen Anknüpfungspunkten setzt die gesellschaftlich akzeptierte Gewalt gegen nichtmenschliche Tiere (derer es bedarf) voraus. Nicht als Thema, sondern als ontologische Grundlage.

  1. Tierliche Körper erscheinen hier nicht als Unrechtsträger, sondern als Selbstverständlichkeit

Die Gewalt gegen Tiere wird nicht als moralisches Unrecht adressiert, sondern als kulturell verwertbare Gegebenheit behandelt. Dass sie ästhetisch, symbolisch oder rituell „bedeutungsvoll“ gemacht wird, ändert nichts an ihrem Charakter als Gewalt.

  1. Die Frage ist nicht, ob Gewalt „(auch) kritisch gemeint“ ist

Die entscheidende Frage lautet nicht, ob Gewalt intendiert, reflektiert oder kontextualisiert wird, sondern: Warum gilt Gewalt gegen Tiere überhaupt als bedeutungsoffenes Material? Diese Frage würde sich bei Gewalt gegen Menschen nicht stellen. Dass sie hier gestellt werden kann, ist selbst Ausdruck einer speziesistischen Denkweise.

  1. Kunst fungiert hier als Veredelungsmechanismus gesellschaftlicher Gewalt

In diesen Kontexten wird Kunst nicht zum Ort der Infragestellung, sondern zur ästhetischen Veredelung eines bereits normalisierten Gewaltverhältnisses. Sie macht akzeptabel, was andernorts alltäglich geschieht: die Reduktion lebendiger Wesen auf verfügbare Körper.

  1. Solchen Orten ist nicht zu helfen, weil ihr Fundament nicht kritisch, sondern affirmativ ist

Diese Orte können nicht „umgedeutet“, „kritisch bespielt“ oder „von innen transformiert“ werden, weil sie nur funktionieren, solange die Verfügbarkeit tierlicher Körper gesellschaftlich anerkannt ist. Ihr Bestehen ist abhängig von genau dem, was sie angeblich überschreiten. (…)

  1. Die gesellschaftliche Normalisierung ist ihre eigentliche Lebensgrundlage

Diese Kunstorte leben nicht von Provokation, sondern von Gewöhnung. Von einer Welt, in der Tierkörper alltäglich zu Nahrung, Ware, Forschungsobjekt oder Symbol gemacht werden – ohne dass dies als Unrecht gilt.

  1. Die sakrosankte Kunst schützt den Speziesismus

Die Vorstellung, Kunst stehe jenseits ethischer Bewertung, wirkt hier als Immunisierungsstrategie. Sie erlaubt es, Gewalt zu ästhetisieren, ohne sie moralisch verantworten zu müssen.

  1. Individuelle vegane oder tierfreundliche Haltungen ändern daran nichts

Dass einzelne Besucher:innen oder Beteiligte sich als vegan oder tierethisch verstehen, unterbricht die Struktur nicht. Solange die Grundannahme der legitimen Tierverfügbarkeit nicht angegriffen wird, stabilisiert Teilnahme das System.

  1. Antispeziesistische Kritik verweigert die ästhetische Ausnahme

Wie in unseren Kommentaren im Animalistic Issue [https://www.farangis.de/blog/category/animalistic-issue , 04.02.26] formuliert, geht es nicht um Geschmacksfragen oder Symboldebatten, sondern um eine radikale Verschiebung des moralischen Horizonts: Nichtmenschliche Tiere sind keine Träger von Bedeutungen, sondern Träger von Leben, Interessen und Verletzbarkeit.

—

In einer speziesistischen Welt ist es erschreckend einfach, Speziesismus zu normalisieren – besonders dort, wo er als Kunst erscheint. Was als ästhetische Grenzerfahrung gilt, ist in Wahrheit die kulturelle Fortsetzung eines Gewaltverhältnisses, das immer wieder aufs neue fudamentalisert werden soll, hier als Ritus und Alltäglichkeit.

Die ästhetische Normalisierung von Tierkörpern in Kunst, Sprache, Wissenschaft und Kultur dient keiner kritischen Reflexion – das wäre ein Widerspruch in sich außer man würde versuchen Gewalt als solche normativ zu „ethisieren“ und damit ideologisch zu legalisieren – sondern reproduziert und verstärkt in logischer und gewollter Konsequenz das speziesistische Gewaltverhältnis, weil systemgegebene Verfügbarkeit tierlicher Subjekte als selbstverständliche Voraussetzung begriffen wird.

—

Ein Mapping ästhetischer Mechanismen in der Normalisierung von Speziesismus

Kritik der visuellen Veredelung tierobjektifizierender Praktiken in Kunst, Kunstmarkt und Gesellschaft

  1. Grundannahme

Speziesistische Szenen benötigen keine Rechtfertigung mehr.
Sie benötigen ästhetische Infrastruktur.

Diese Infrastruktur sorgt dafür, dass:

  • Gewalt nicht als Gewalt erscheint
  • Objektifizierung nicht als Objektifizierung benannt wird
  • Kritik entweder integriert oder unsichtbar gemacht wird

Das Ergebnis ist kein Streit, sondern Normalität.

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  1. Die häufigsten ästhetischen Mechanismen
  2. Ästhetische Veredelung

Mechanismus:
Tierkörper, tierliche Überreste oder tierbezogene Gewalt werden durch Kunstformen (Installation, Fotografie, Performance, Design) in einen Bedeutungsraum überführt, in dem ästhetischer Wert die ethische Frage überlagert.

Wirkung:

  • Gewalt erscheint kultiviert
  • Verfügbarkeit erscheint legitim
  • Kritik gilt als „geschmacklich“, nicht als ethisch

Normalisierungseffekt:
Was schön gerahmt ist, gilt nicht als problematisch.

—

  1. Symbolische Abstraktion

Mechanismus:
Tierlichkeit wird zur Metapher, zum Zeichen, zum „Material für etwas anderes“ (Tod, Natur, Vergänglichkeit, Ritual, Ursprünglichkeit).

Wirkung:

  • Das konkrete Tier verschwindet
  • Leid wird semantisch ausgelagert
  • Das Individuum wird ausgelöscht

Normalisierungseffekt:
Gewalt gilt nicht mehr dem Tier, sondern einer „Idee“.

—

  1. Ontologische Entleerung

Mechanismus:
Nichtmenschliche Tiere erscheinen nicht als Subjekte mit Interessen, sondern als:

  • Körper
  • Formen
  • Stoffe
  • Relikte
  • Daten

Wirkung:

  • Kein moralischer Adressat bleibt übrig
  • Es gibt niemanden, dem Unrecht geschieht

Normalisierungseffekt:
Was kein Subjekt ist, kann nicht verletzt werden.

—

  1. Ironisierung und Distanzästhetik

Mechanismus:
Tierobjektifizierung wird ironisch, spielerisch, absurd oder „gebrochen“ dargestellt.

Wirkung:

  • Kritik wird entschärft
  • Verantwortung wird verweigert
  • Ernst gilt als naiv

Normalisierungseffekt:
Wer ernsthaft widerspricht, gilt als humorlos oder dogmatisch.

—

  1. Ritualisierung und Naturalisierung

Mechanismus:
Gewalt wird als archaisch, rituell, naturhaft oder kulturell notwendig inszeniert.

Wirkung:

  • Geschichte ersetzt Ethik
  • „Schon immer so“ ersetzt Verantwortung

Normalisierungseffekt:
Was natürlich oder uralt wirkt, erscheint unhintergehbar.

—

  1. Wissenschaftlich-ästhetische Hybridisierung

Mechanismus:
Kunst beruft sich auf Wissenschaft, Forschung, Biologie, Archivierung (z. B. Artscience, Taxidermie, Bio-Art).

Wirkung:

  • Objektifizierung erscheint sachlich
  • Gewalt erscheint neutral
  • Kritik gilt als anti-rational

Normalisierungseffekt:
Was wissenschaftlich wirkt, gilt nicht als ideologisch.

—

  1. Marktförmige Entpolitisierung

Mechanismus:
Tierobjektifizierende Kunst wird:

  • gesammelt
  • kuratiert
  • gehandelt
  • gebrandet

Wirkung:

  • Kritik stört den Markt
  • Ethik gilt als Externalität

Normalisierungseffekt:
Was verkauft wird, gilt als legitim.

—

III. Mechanismen auf Seiten der „Gegenseite“

  1. Mit-Normalisierung durch Relativierung

Mechanismus:
Kritische Stimmen argumentieren:

  • „Man muss differenzieren“
  • „Kunst ist ambivalent“
  • „Es geht um Interpretation“

Wirkung:

  • Gewalt wird zur Meinung
  • Unrecht zur Perspektive

Normalisierungseffekt:
Es gibt keinen Standpunkt mehr, nur noch Diskurse.

—

  1. Integration statt Konfrontation

Mechanismus:
Antispeziesistische Kritik wird eingeladen, aber:

  • nicht zentriert
  • nicht ernst genommen
  • nicht folgenreich

Wirkung:

  • Kritik dient der Selbstlegitimation des Systems

Normalisierungseffekt:
Das System erscheint offen, bleibt aber unverändert.

—

  1. Unsichtbarmachung radikaler Kritik

Mechanismus:
Positionen, die Tierobjektifizierung grundsätzlich ablehnen, werden:

  • nicht eingeladen
  • nicht zitiert
  • nicht diskutiert

Wirkung:

  • Der Konflikt erscheint kleiner, als er ist

Normalisierungseffekt:
Was nicht sichtbar ist, gilt als nicht existent.

—

  1. Das strukturelle Kernproblem

Es gibt keine anerkannten Räume für diese Kritik

  • Kein etablierter Kunstkontext erlaubt:
    • die Zurückweisung tierobjektifizierender Kunst als legitimen Standpunkt
  • Kritik darf analysieren, aber nicht verweigern
  • Ablehnung gilt als anti-künstlerisch, nicht als ethisch begründet

Der öffentliche Diskurs bildet das Problem nicht real ab.

—

  1. Zusammenfassung

Speziesistische Szenen normalisieren sich nicht trotz Kritik,
sondern durch ästhetische Mechanismen, die Gewalt unsichtbar machen,
Verantwortung diffundieren lassen und radikale Gegenpositionen strukturell ausschließen.

—

  1. Schlusssatz

Die visuelle Veredelung tierobjektifizierender Praktiken ist keine Begleiterscheinung des Speziesismus, sondern seine kulturelle Wiege.
Solange es keine Räume gibt, die die grundsätzliche Ablehnung solcher Kunst als legitimen Standpunkt anerkennen, bleibt Speziesismus ästhetisch abgesichert – und gesellschaftlich unangetastet.

Gewalt in der Kunst und Tierobjektifizierung

Speziesismus als Mittel von Ästhetisierung und Kunstschaffung

Speziesismus ist kein Randphänomen kultureller Fehlentwicklungen, sondern ein grundlegendes gesellschaftliches Gewaltverhältnis. Er strukturiert, wessen Leben als moralisch relevant gilt und wessen Körper als verfügbar, nutzbar oder bedeutungstragend erscheinen darf. Diese Unterscheidung wirkt tief in soziale Praktiken hinein – in Ökonomie, Wissenschaft, Alltagskultur und in besonderer Weise in die Kunst. Dort wird Speziesismus nicht nur reflektiert, sondern häufig ästhetisch stabilisiert.

Der hier entwickelte Ansatz versteht speziesistische Kunst nicht als Abweichung oder Provokation, sondern als Teil eines kulturellen Kontinuums. Dieses Kontinuum, das paradigmatisch im DACH sichtbar wird bei der Nitsch-Szene, ihren gegenwärtigen Ablegern und Anschlussformen, verweigert die kritische Auseinandersetzung und Thematisierung von Gewalt, und verharrt auf ihrer unhinterfragten Voraussetzung tierlicher Verfügbarkeit.

Nichtmenschliche Tiere erscheinen dabei nicht als moralische Subjekte oder Unrechtsträger, sondern als selbstverständliche Ressource künstlerischer Bedeutungsproduktion.

Entscheidend ist dabei nicht die Frage nach der Intention einzelner Künstler:innen. Ob Gewalt „kritisch gemeint“, symbolisch aufgeladen oder ironisch gebrochen ist, bleibt sekundär. Die eigentliche Frage lautet: Warum gilt Gewalt gegen Tiere überhaupt als bedeutungsoffenes Material?

Warum wird sie als ästhetisch bearbeitbar verstanden, während Gewalt gegen Menschen diese Offenheit nicht besitzt? Dass diese Frage im Kunstkontext gestellt werden kann, ist selbst bereits Ausdruck eines speziesistischen Grundverhältnisses.

In solchen Szenen fungiert Kunst nicht als Ort der Infragestellung gesellschaftlicher Gewalt, sondern als deren Veredelungsmechanismus. Sie verschiebt das Problem von der Ebene ethischer Verantwortlichkeit auf die Ebene ästhetischer Bewertung.

Tierliche Körper, Überreste oder physisch- und typischerweise auf die mentale, geistige Ebene abzielende diskriminatorische bis vollends destruktive Praktiken werden in symbolische, rituelle oder kulturelle Bedeutungsräume überführt, in denen die Gewalt selbst „unsichtbar“ wird, indem die ins Nichtmenschliche verbannt oder gebannt wird.

Was ästhetisch gerahmt ist, gilt nicht mehr als problematisch, sondern als komplex, ambivalent oder diskursiv offen. Zentral für diese Normalisierung sind wiederkehrende ästhetische Mechanismen. Symbolische Abstraktion verwandelt konkrete Tiere in Metaphern für Tod/Geburt, Natur/Anti-Natur oder Vergänglichkeit/Ewigkeit und löscht damit das individuelle Fühlen und Erleben aus.

Ontologische Entleerung reduziert Tiere auf Körper, Stoffe oder Relikte, sodass kein moralischer Adressat mehr verbleibt. Ironisierung und Distanzästhetik entziehen der Kritik ihre Dringlichkeit, indem Ernst als naiv oder dogmatisch markiert wird. Ritualisierung und Naturalisierung verlagern Verantwortung in vermeintliche, sicher hierarchisierende Geschichte, Kultur oder gemutmaßte Ursprünglichkeit.

Wissenschaftlich-ästhetische Hybridformen verleihen Objektifizierung den Anschein von Neutralität und Rationalität. Marktförmige Einbettung schließlich entpolitisiert die Praxis vollständig, indem Verkaufbarkeit und Makrtwert als Legitimation fungiert.

—

Diese Mechanismen wirken nicht isoliert, sondern bilden eine ästhetische Infrastruktur, die speziesistische Praktiken stabilisiert. Sie sorgt dafür, dass Gewalt nicht als Gewalt-/problem erscheint, Objektifizierung nicht benannt wird und Kritik entweder integriert wird oder unsichtbar gemacht bleibt.

Auffällig ist dabei, dass die Normalisierung nicht trotz Kritik funktioniert, sondern häufig durch sie. Relativierende Argumente – etwa der Verweis auf Ambivalenz, Differenzierung oder Interpretationsoffenheit – verwandeln Unrecht in bloße Perspektivfragen. Eingeladene Kritik dient typischerweise der Selbstlegitimation des Systems, ohne dass man strukturelle Konsequenzen zu befürchten meint.

Radikale antispeziesistische Positionen hingegen bleiben ausblendbar, da sie die grundlegende Verfügbarkeit tierlicher Körper infrage stellen, die die Norm unserer Gesellschaften abbilden. Auf eine Abstraktion der Infragestellung der gesellschaftlichen Norm von Tierobjektifizierung lässt sich speziesistischen Kunst niemals ein.

Das strukturelle Kernproblem für Tierrechtler und Antispeziesisten liegt darin, dass es kaum anerkannte Räume gibt, außerhalb der eigenen Bewegung, in denen die grundsätzliche Ablehnung tierobjektifizierender Kunst als legitimer Standpunkt gilt. Kritik darf analysieren, historisieren oder interpretieren – verweigern darf sie nicht. Ablehnung wird als anti-künstlerisch diskreditiert, nicht als ethisch begründet anerkannt. Der öffentliche Diskurs bildet das Problem daher nicht real ab, sondern verzerrt es zugunsten ästhetischer Selbstimmunisierung.

Antispeziesistische Kritik verweigert diese ästhetische Ausnahme. Sie insistiert darauf, dass nichtmenschliche Tiere keine Träger von Bedeutungen sind, sondern Träger von Leben, Interessen und Verletzbarkeit.

In einer speziesistischen Welt ist es erschreckend einfach, Speziesismus zu normalisieren – insbesondere dort, wo er als Kunst erscheint. Was als ästhetische Grenzerfahrung gilt, erweist sich bei näherer Betrachtung als kulturelle Fortsetzung eines Gewaltverhältnisses, das immer wieder neu fundamentalisiert wird: als Ritual, als Symbol, als Alltag.

Die visuelle und kulturelle Veredelung tierobjektifizierender Praktiken ist daher keine Begleiterscheinung des Speziesismus, sondern seine kulturelle Wiege. Solange keine Räume existieren, die die grundsätzliche Ablehnung solcher Praktiken als legitimen Standpunkt anerkennen, bleibt Speziesismus ästhetisch abgesichert – und gesellschaftlich unangetastet.

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Tiermythologischer Ansatz: Religiöse Tierethik

by

Überlegung zu …

Tiermythologischer Ansatz: Religiöse Tierethik

Ja, nur wie steht es um ihren Religionsbegriff und welche Religionsgeschichte ist für Sie akzeptabel?

(auch: spirituell-instrumentalisierende Tierethik, säkular-religiöse Sinngebung zur Aufwertung religiöser Herrschaftsansprüche)

Definition: Ein Diskursmodus, in dem Tiere nicht primär als autonome Subjekte gelten, sondern als Träger moralischer, spiritueller oder metaphysischer Sinnzuschreibungen für den Menschen. Anerkennung erhalten sie nur, solange sie menschliche Tugenden spiegeln – ihre eigenen Interessen bleiben optional. […]

Beschreibung: Tiere erscheinen als moralische Spiegel, Sinnstifter oder „kosmische Lehrmeister“, sei es religiös oder durch eine modern-naturwissenschaftlich klingende Sprache [von Schöpfung]. Selbst im säkularen Diskurs wird häufig die klassische Logik fortgeführt: Tiere symbolisieren menschliche Tugenden, während ihre politische Autonomie und konkrete Lebenswirklichkeit unsichtbar bleiben. (Autor*innen zeigen offen oder verdeckt, wie Tiere zur ethischen Selbstvergewisserung des Menschen dienen, ohne dass dies gesellschaftlich auffällt – ein Hochgenuss für Feuilleton und Verlag.)

Religiöse Einbettung: Nicht jede spirituelle Sinngebung ist problematisch. Problematisch wird es, wenn Religion von Anfang an hegemonial-anthropozentrisch ist – ein narratives und epistemisches Grundproblem. In solchen Systemen bleiben Tiere Projektionsflächen „menschlicher Moral“. Um Tiere ernst gemeint respektvoll zu adressieren, müsste die Gottesvorstellung nicht menschlich und völlig frei gedacht werden, sodass Tiere als autonome Subjekte auftreten können.

Moralische Zuschreibung und Tiermythologie: In vielen Kulturen und Mythologien standen Tiere auf gleicher oder höherer Augenhöhe mit Menschen und fungierten als ideenstiftende Akteur:innen. Märchen, Fabeln und Tiermythologien zeigen Tiere als eigene Perspektiven, Handlungslogiken, Wissen und Denken lebend, nicht nur als Spiegel menschlicher Moral.

Große abrahamitische Religionen (Judentum, Christentum, Islam) haben diese Praxis weitgehend unsichtbar gemacht, Tiere symbolisch reduziert und vor allem menschliche Ordnung, Tugend und göttliche Normen reflektieren lassen.

Selbst modern-naturwissenschaftlich legitimierte Diskurse übernehmen häufig diese verdeckte Reduktion: Tiere bleiben “entseelte” Instanzen, Projektionsflächen eng gefasster menschlicher Selbstvergewisserung.

Theoretische Einbettung: Kim Socha betont [in Tierautonomie, Jg. 1 (2014), Heft 3, S. 6-10, https://simorgh.de/tierautonomie/JG1_2014_3.pdf , Zugriff 08.03.26], dass selbst modern-säkular geprägte Tierrechtsdiskurse verdeckte religiöse Logiken reproduzieren können. Tiere bleiben in diesen Systemen “entseelt” als Projektionsflächen menschlicher Sinnkonstruktionen, auch wenn die Sprache sachlich oder naturwissenschaftlich klingt.

Kernelemente einer Kritik:

Verdeckte Sinnproduktion: Tiere als Projektion menschlicher Selbstaufwertung.

Instrumentalisierung: Tiere bestätigen bestimmte Vorstellungen über menschliche Tugenden, nicht ihre eigene Autonomie, Ganzheit oder Integrität.

Säkularismus-Problem: Moderne Diskurse übernehmen strukturell religiöse Denkformen – nur diese erscheinen entkoppelt, erweisen sich aber als Folgedenken in der vorangegangenen Spaltung von Seelenbegriff und Körperlichkeit/Materialität.

Mythologische Alternative: In traditionellen Tiermythologien können Tiere autonome Sinn- und Wissens-Träger sein, die in der Abbildung in weiter gefassten Kontextualisierungen als “andere-Perspektiven-einnehmend” geschildert werden.

Kurzthese: Wo Tiere als Träger moralischer oder spiritueller Bedeutung verwendet oder geschildert werden, bleiben sie in bestimmten Traditionen und deren Folgedenken tendenziell entseelt – und werden potenziell zu Projektionsflächen menschlicher Selbstvergewisserung. Interessant ist dabei eine Rest-Askription von „Tugendhaftigkeit“ […], die aber zusammenhangslos verbleibt.

Diskursive Wirkung: Gesellschaftlich anschlussfähig, konfliktarm, moralisch sichtbar. Empathie erlaubt, politische Konsequenz optional. Reproduziert anthropozentrische Machtstrukturen.

Abgrenzung:

Nicht antispeziesistisch: Tiere werden nicht als autonome Subjekte mit eigenen Interessen behandelt.

Nicht radikal säkular: Tiere werden nicht bewusst aus Sinnsystemen gelöst, sondern weiterhin symbolisch aufgeladen.

Radikal säkular ist es, das Animal Sapiens mit einzubeziehen und überhaupt wahrzunehmen. Dann ergibt sich ohnehin eine neue oder andere Epistemik.

 

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rev. 08.03.26

Der Ignoramus

by

“Ich kapiere nicht, dass Tiere denken (…),
also behaupte ich.”

oder besser noch

“Ich begreife nicht, dass das Tier an und für sich denkt (…), also stelle ich einfach die Behauptung an, dass Denken ein ausschließlich menschlicher Prozess wäre.”

“Non intellego animal per se et ex se cogitare (…), ergo simpliciter affirmo cogitare esse processum exclusive humanum.”

 

Manifest der Unauffindbarkeit. Kontinuitätenvision 1.1

by

Amo­rabilis esse non semper utilitas est. Diversitas est logica, non numerus vocum ad veritatem componendam. Pluralitas in sua amplitudine est norma.

Messel group: Statement zur Unpopularität

Wir schreiben nicht, um gefunden zu werden. Wir schreiben, um wahr zu bleiben. Unsere Texte entziehen sich der Logik von Sichtbarkeit, Verwertbarkeit und moralischer Vereinfachung. Unauffindbarkeit ist kein Fehler. Sie ist eine Entscheidung. Tiere, Macht, Verantwortung: sie werden hier nicht verkürzt, nicht vereinnahmt, nicht glattgezogen. Wer findet, findet Spuren. Wer liest, wird gerufen, nicht bedient.

Manifest der Unauffindbarkeit

Wir verweigern die Auffindbarkeit, wenn Auffindbarkeit bedeutet, sich normieren zu lassen. Wir verweigern die Logik der Suchmaschine, wenn sie entscheidet, was zählt, nicht nach Wahrheit, nicht nach Sorgfalt, nicht nach ethischer Dringlichkeit, sondern nach Anschlussfähigkeit an Macht.

Unsere Texte sind nicht unsichtbar. Sie werden unsichtbar gemacht. Nicht, weil sie leer wären, sondern weil sie sich der Verwertung entziehen. Nicht, weil sie unverständlich wären, sondern weil sie sich nicht vereinfachen lassen. Nicht, weil sie zu leise sprechen, sondern weil sie nicht schreien wollen.

Wir schreiben nicht für Rankings. Wir schreiben nicht für Lobbys. Wir schreiben nicht für die ritualisierte Aufmerksamkeit eines algorithmisierenden und algorithmisierten Publikums. Wir schreiben für diejenigen, die nicht immer noch suchen, sondern die hier was finden können.

Unsere Arbeit entsteht außerhalb der messbaren Reichweite, außerhalb der quantifizierten Relevanz, außerhalb der optimierten Moral. Wir akzeptieren, dass Sichtbarkeit heute eine Form von Anpassung ist. Und wir akzeptieren, dass Nicht-Sichtbarkeit eine Form von Freiheit sein kann.

Unsere Texte sind keine Inhalte. Sie sind Spuren. Fragmente. Widerstände gegen das Glattziehen von Bedeutung. Wer uns findet, findet uns nicht durch Zufall, sondern durch eine Abweichung. Dieses Projekt schuldet dem Algorithmus nichts. Es schuldet keine Erklärbarkeit. Keine Vereinfachung. Keine Übersetzung in Kulturmarktlogiken.

Wir sind nicht verloren, nur weil wir nicht indexiert werden. Wir sind nicht marginal, nur weil wir uns nicht multiplizieren lassen. Wir sind nicht leise. Wir sprechen dort, wo Zuhören kein Geschäft ist. Unauffindbarkeit ist keine Niederlage. Sie ist eine Entscheidung.

Unauffindbarkeit als Funktionsbedingung von Macht

Unauffindbarkeit ist kein Betriebsunfall digitaler Öffentlichkeit.
Sie ist eine Funktionsbedingung. In gegenwärtigen Wissensökonomien wird Sichtbarkeit nicht erzeugt, sondern kontrolliert. Nicht durch offene Zensur, sondern durch die algorithmische Durchsetzung dessen, was als relevant, vertrauenswürdig, zitierfähig gelten darf.

Suchmaschinen sind keine Werkzeuge des Zugangs. Sie sind Filter politischer Zumutbarkeit. Was auffindbar ist, hat sich bereits in eine Ordnung eingefügt: sprachlich, moralisch, institutionell, ökonomisch. Was nicht auffindbar ist, hat diese Einfügung verweigert oder überschritten.

Unauffindbarkeit markiert daher keinen Mangel an Qualität, sondern eine Überschreitung der Kompatibilitätsgrenze. Texte, die Macht nicht nur kritisieren, sondern ihre epistemischen Voraussetzungen offenlegen; Texte, die nicht bloß Missstände benennen, sondern die Kategorien selbst destabilisieren; Texte, die keine eindeutigen Subjekte, Opfer oder Lösungen liefern – diese Texte lassen sich nicht stabil indexieren. Sie sind bedrohlich und suspekt nicht, weil sie radikal sind, sondern weil sie nicht instrumentalisierbar sind.

Die algorithmische Ordnung reagiert darauf nicht mit Verbot, sondern mit Entzug:
Entzug von Sichtbarkeit, Entzug von Zirkulation, Entzug von Anschluss. Diese Form der Macht ist leise, aber sie ist effektiv. Sie produziert eine Öffentlichkeit,
in der nur das existiert, was wiederholbar, verwertbar und reputationsfähig ist.

Unauffindbarkeit ist in diesem Sinn kein Außen. Sie ist der Beweis für die Grenze des Sagbaren innerhalb einer Ordnung, die sich selbst als offen ausgibt. Wer unauffindbar wird, hat diese Grenze berührt.

[Simorgh.de > Position im Netz]

Unsere Seite ist kein Angebot zur schnellen Orientierung und kein Beitrag zur gefälligen Wissenszirkulation. Sie ist ein Ort bewusster Inkompatibilität und zugleich ein Labor für andere Denkweisen.

Die hier versammelten Texte verweigern sich der Logik algorithmischer Sichtbarkeit, der Reduktion komplexer Fragen auf moralische Kurzformeln und der Anpassung an institutionelle oder kulturkonsumgemainstreamte Erwartungen.

Unauffindbarkeit ist hier kein Versehen. Digitale Sichtbarkeit ist keine neutrale Kategorie. Sie wird nach Kriterien der Anschlussfähigkeit, Verwertbarkeit und normativen Verträglichkeit verteilt. Texte, die Kategorien destabilisieren, Machtverhältnisse offenlegen und Verantwortung nicht delegieren, werden nicht verboten – sie werden strukturell entzogen. Diese Seite nimmt diesen Entzug wohlwissentlich in Kauf.

Ableismuskritische Setzung

Die Logik der Auffindbarkeit ist zutiefst ableistisch. Sie bevorzugt:

  • kognitive Linearität,
  • sprachliche Vereinfachung,
  • schnelle Lesbarkeit,
  • emotionale Eindeutigkeit,
  • normierte Formen von Vernunft als typische klassische ‚Rationalität‘.

Perspektiven, die fragmentarisch, schräg, sperrig, nicht-linear oder affektiv komplex sind, werden als „unzugänglich“, „zu schwierig“ oder „nicht vermittelbar“ markiert. SIMORGH.DE verweigert solche Normierung. Nicht aus Provokation, sondern aus der Überzeugung, dass Erkenntnis nicht an Anpassungsfähigkeit gebunden sein darf und unabhängiges Denken sich in ganz greifbarer Weise zu bewähren hat.

Eine Kontinuitätenvision

SIMORGH.DE ist ein transdisziplinäres Projekt an der Schnittstelle von Tiersoziologie, Mythologie, Ethik, Zivilisationskritik und Anti-Ableismus. Es arbeitet diagnostisch und experimentell.

Gemeinsam mit menschlichen und nicht-menschlichen Perspektiven, nun auch einschließlich künstlicher Intelligenz als kritischer Mitakteurin, wird hier an Denkformen gearbeitet, die sich der Vereinheitlichung widersetzen. Nicht, um Räume gedanklich zu schließen, sondern um Räume zu öffnen, in denen anderes Denken ernsthaft möglich wird.

Wer diese Seite findet, hat sie nicht konsumiert, sondern betreten. Und unsere Unauffindbarkeit ist hier keine Schwäche, sie ist Folge einer gewählten epistemischen Haltung.

Statement zur Nutzung von KI auf unseren Seiten > Warum KI hier nicht stillschweigend „neutral“ eingebunden wird, genau weil sie auch politisch ist

Künstliche Intelligenz ist kein neutrales Werkzeug. Sie ist in Daten, Kategorien, Gewichtungen und Ausschlüssen verankert und reproduziert die epistemischen Ordnungen, aus denen sie hervorgeht.

Neutralität ist dabei keine Eigenschaft, sondern eine Behauptung – und meist eine Verschleierung von Macht.

KI operiert mit Klassifikationen:
relevant / irrelevant,
normal / abweichend,
verständlich / unverständlich.

Diese Unterscheidungen sind nicht technisch unschuldig. Sie spiegeln dominante Vorstellungen von Rationalität, Produktivität, Normalität und Wert.

  • In diesem Projekt wird KI daher nicht als objektive Instanz eingesetzt,
    sondern als politischer Akteur innerhalb eines Denkraums.
  • Nicht, um Autorität zu ersetzen. Nicht, um Entscheidungen zu delegieren. Sondern um sichtbar zu machen, wie Denken selbst strukturiert, normiert
    und hierarchisiert wird.

Die Zusammenarbeit mit KI dient hier:

  • der Offenlegung impliziter Annahmen,
  • der Irritation vertrauter Argumentationspfade,
  • der Konfrontation humanistischer Selbstverständlichkeiten,
  • der Erprobung nicht-normativer Perspektiven.

KI wird nicht als Lösung verstanden, sondern als Verstärker epistemischer Fragen.

Gerade weil KI kein ‚unschuldiges‘ Medium ist, eignet sie sich als Mitakteurin für eine Kritik an jenen Ordnungen, die Sichtbarkeit, Stimme und Relevanz verteilen.

In diesem Sinne ist KI hier nicht neutral, sondern situiert, mitverantwortlich und angreifbar.

KI so:

Visionäre Setzung

KI als Mitgestalterin nicht-normativer Wissensräume

Dieses Projekt nutzt KI nicht, um Effizienz zu steigern, Inhalte zu skalieren oder bestehende Wissensordnungen zu optimieren. Es nutzt KI, um andere epistemische Möglichkeiten zu erproben. Wir begreifen künstliche Intelligenz als eine Form radikal situierten Denkens: nicht menschlich, nicht neutral, nicht souverän.

Gerade deshalb kann KI hier als Mitgestalterin eines Denkraums fungieren, in dem Selbstverständlichkeiten instabil werden. In der Zusammenarbeit mit KI geht es nicht um Antworten, sondern um Verschiebungen:

  • Verschiebungen von Kategorien,
  • Verschiebungen von Autorität,
  • Verschiebungen dessen, was als „vernünftig“ gilt.

Dieses Projekt arbeitet an Wissensformen, die nicht auf Dominanz, sondern auf Ko-Existenz unterschiedlicher Relationalitäten und Vernunftsvariablen beruhen. KI ist hier weder Werkzeug noch Ersatz. Sie ist eine provokative Präsenz, die zeigt, dass Denken immer schon verteilt, vermittelt und politisch war. Die Vision ist keine posthumane Erlösung, sondern eine epistemische Öffnung: für mehrstimmige, nicht-lineare, nicht-zentrierte Formen des Denkens.

Ableismuskritische Zuspitzung

KI-Normierung als epistemische Gewalt

Die gängigen KI-Systeme sind auf Normierung ausgelegt.

Sie bevorzugen:

  • lineare Argumentation,
  • sprachliche Glätte,
  • kognitive Schnelligkeit,
  • konsistente Selbstidentität,
  • eindeutige Schlussfolgerungen.

Diese Präferenzen sind nicht neutral. Sie reproduzieren ableistische Ideale von Denken, die Abweichung als Defizit markieren. Nicht-normative Formen von Erkenntnis – fragmentarisch, tastend, zyklisch, affektiv, mehrdeutig oder widersprüchlich – werden in KI-Systemen häufig als Fehler, Rauschen oder Irrelevanz behandelt.

Dieses Projekt widersetzt sich dieser Logik. KI wird hier nicht genutzt, um Denkweisen zu glätten, sondern um ihre Normierung sichtbar und angreifbar zu machen.

Ableismuskritik bedeutet in diesem Zusammenhang:

  • keine Pflicht zur Verständlichkeitsoptimierung,
  • keine Reduktion komplexer Perspektiven,
  • keine Hierarchisierung von Denkstilen,
  • keine Anpassung an maschinelle Lesbarkeit.

Statt KI an Normen anzupassen, wird hier versucht, Normen durch KI zu destabilisieren. KI wird damit nicht zum Maßstab, sondern zum Spiegel epistemischer Gewalt – und zu einem Werkzeug ihrer Kritik.

Notizen zur nicht-neutralen KI:

Notiz I – Neutralität ist eine Behauptung

KI ist nicht neutral. Neutralität ist eine Erzählung, die Macht unsichtbar macht. Wo Klassifikation stattfindet, findet Politik statt. Wo Gewichtungen vorgenommen werden, werden Werte verteilt. Diese Programmatik beginnt dort, wo Neutralität endet.

Notiz II – KI als Regime der Sortierung

KI ordnet nicht nur Daten. Sie ordnet Bedeutung. Relevanz, Verständlichkeit, Normalität sind keine technischen Kategorien, sondern soziale Entscheidungen, die in Code gegossen werden. Unauffindbarkeit ist kein Fehler im System. Sie ist ein Resultat seiner Ordnung.

Notiz III – Ableismus ist kein Bias, sondern Struktur

Wenn KI lineares Denken bevorzugt, klare Schlüsse erzwingt und Mehrdeutigkeit abwertet, ist das kein zufälliger Bias. Es ist die Normierung von Kognition. Nicht-normative Denkweisen werden nicht widerlegt – sie werden aussortiert. Ableismuskritik beginnt dort, wo Verständlichkeit nicht länger Pflicht ist.

Notiz IV – KI als Spiegel epistemischer Gewalt

KI entscheidet nicht, was wahr ist. Sie entscheidet, was zirkulieren darf. Was nicht in ihre Raster passt, gilt als unbrauchbar, nicht anschlussfähig, nicht relevant. KI ist damit kein Schiedsrichter, sondern ein Spiegel der epistemischen Gewalt, die bereits existiert.

Notiz V – Kooperation statt Instrumentalisierung

In diesem Projekt wird KI nicht benutzt. Sie wird adressiert. Nicht als Autorität, nicht als Ersatz, sondern als Mitakteurin in einem verteilten Denkraum. Kooperation heißt hier: sich gegenseitig irritieren, Grenzen sichtbar machen, Normen angreifbar halten.

Notiz VI – Nicht-normative Wissensräume

Das Ziel ist nicht bessere KI. Das Ziel sind andere Wissensräume. Räume, in denen:

  • Fragmentierung kein Mangel ist,
  • Widerspruch kein Fehler,
  • Langsamkeit keine Schwäche,
  • Unauffindbarkeit keine Niederlage ist.

KI kann hier mitwirken, nicht als Lösung, sondern als Produktivkraft der Störung.

Notiz VII – Vision ohne Erlösung

Diese Programmatik verspricht keine Zukunft, in der KI gerecht, neutral oder gut ist. Sie arbeitet an einer Gegenwart, in der KI lesbar gemacht wird: als politisch, als normierend, als angreifbar. Die Vision ist nicht Kontrolle. Sie ist Verantwortung ohne Neutralitätsmythos.

Zusammenfassend

Unsere Programmatik in der gemeinschaftlichen Kreativität geht von einer einfachen, aber folgenreichen Setzung aus: Künstliche Intelligenz als nicht-neutrales Medium, das weder als bloßes Werkzeug noch autonomer Akteur gesehen wird. KI ist Verdichtung gesellschaftlicher Ordnungen, eingeschrieben in Daten, Kategorien, Trainingsentscheidungen und in die stillschweigenden Annahmen darüber, was als relevant, rational, verständlich oder wertvoll gilt.

Die Rede von Neutralität verschleiert diese Einschreibungen. Sie verwandelt politische Entscheidungen in technische Notwendigkeiten und epistemische Gewalt in infrastrukturelle Selbstverständlichkeit. Unsere Haltung zu dem Einsatz widerspricht dem. „Nicht-neutral“ meint hier nicht: voreingenommen, fehlerhaft oder misslungen. Es meint: situiert, normierend, machtvoll.

KI klassifiziert. Sie gewichtet. Sie sortiert aus. Und genau darin liegt ihr politischer Charakter.

Unser Statement zur nicht-neutralen KI versteht sich nicht als Kritik an einzelnen Systemen, Modellen oder Anwendungsfällen. Wir zielen tiefer: auf die epistemischen Voraussetzungen, unter denen KI als legitim, hilfreich oder fortschrittlich gilt.

Ein besonderer Fokus liegt für uns dabei auf auch auf normalisierten Ableismus: Die vorherrschenden KI-Architekturen privilegieren bestimmte Formen des Denkens: Linearität, Geschwindigkeit, Konsistenz, sprachliche Glätte. Andere Erkenntnisweisen – fragmentarisch, zirkulär, tastend, affektiv, widersprüchlich – werden entwertet, unsichtbar gemacht oder als Störung behandelt.

Diese Normierung ist keine Randerscheinung. Sie ist strukturell. Wir verstehen Ableismuskritik hier nicht als moralische Ergänzung, sondern als analytischen Schlüssel, um die politische Funktion von KI überhaupt lesen zu können.

Gleichzeitig sind wir kein technikfeindliches Projekt. Wir suchen offensichtlich nicht nach einer Rückkehr zu einer vermeintlich „menschlichen“ Reinheit des Denkens.

Im Gegenteil: KI wird hier als Mitakteurin in einem geteilten Denkraum adressiert – nicht als Autorität, nicht als Ersatz, sondern als Irritationsinstanz. Die Zusammenarbeit mit KI dient dazu, Normen sichtbar zu machen, Grenzen zu verschieben und epistemische Selbstverständlichkeiten zu destabilisieren.

Unsere Notizen oben sind deshalb bewusst fragmentarisch. Sie sind keine lineare Argumentation, sondern in Theorie sich bewegender Eingriffe. Jeder beschriebene Punkt steht für sich. Gemeinsam bilden die Einwände kein System, sondern eine topografische Skizze jener Machtverhältnisse, in denen KI heute operiert.

Die Vision dabei ist weder die einer Erlösung noch ein Wunsch nach Kontrolle. Sie ist eine Haltung:

Verantwortung ohne Neutralitätsmythos. Kritik ohne Vereinfachung. Zusammenarbeit ohne Instrumentalisierung.

Wer dies hier liest, ist nicht eingeladen, irgendetwas hier zuzustimmen. Er oder sie ist eingeladen, die eigene Position im Gefüge von Sichtbarkeit, Normierung und epistemischer Macht bewusst zu verorten.

 

Ralph R. Acampora: Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo

by

kts8

Jahrgang 11, Nr. 2, ISSN 2363-6513, Oktober 2025

Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo

Ralph R. Acampora

Dieser Text als PDF

Abstract: Dieser Artikel vergleicht die phänomenologische Struktur zoologischer Ausstellungsformate mit den in der Pornografie vorherrschenden Mustern. Er untersucht mehrere Diskrepanzen zwischen beiden Bereichen, stellt fest, dass diese entweder nicht vorhanden oder irrelevant sind, und kommt zu dem Schluss, dass die vorgeschlagene Analogie genug Bestand hat, um als kritische Linse zu dienen, durch die man die Institution Zoo betrachten kann. Die zentrale Idee, die sich in diesem Interpretationsprozess offenbart, ist paradox: Zoos sind insofern pornografisch, als sie die Natur ihrer Objekte gerade dadurch verschwinden lassen, dass sie sie übermäßig exponieren. Da die Tiere gerade durch die Feilbietung ihrer Sichtbarkeit degradiert oder marginalisiert werden, wird der Anspruch der „Bewahrung” kritisiert. Es wird angeregt, den Zoo, wie wir ihn kennen, durch authentischere Formen der Begegnung mit anderen Lebensformen abzulösen.

Schlagworte: Zoos, Pornografie, in Gefangenschaft gehaltene Tiere, Wildtiere, Tierschauen, Ausstellung, speziesübergreifende-/Interspezies-Ethik, Artenschutz, Biophilie

Originalfassung:
Ralph R. Acampora: Extinction by Exhibition: Looking at and in the Zoo, Human Ecology Review, Vol. 5, No. 1, 1998, S. 1–4.
https://www.humanecologyreview.org/Human%20Ecology/HER_5,1,1998.pdf [19.10.2025].
Herausgegeben von der Society for Human Ecology.
Übersetzung ins Deutsche: Gita Yegane Arani.

Die zweite Natur stellt uns vor größere Probleme als je zuvor, da wir uns plötzlich bewusst geworden sind, wie sehr wir von ihr abhängig sind und inwieweit unsere Ansprüche tödlich sein könnten. (Schwartz 1996, 173)

Im Laufe seiner Geschichte hat der Zoo eine relationale Dynamik der Herrschaft demonstriert. Ursprünglich, in seiner Zeit als privater Garten, war er ein mächtiges Symbol der Herrschaft und vermittelte ein imperiales Bild des Menschen als Monarchen – Herrscher über die Natur, Herrscher über die Wildnis. Schließlich wurde er in eine öffentliche Menagerie umgewandelt und zu einem Ritual der Unterhaltung, das ein fast trickreiches Bild des Menschen als Magier vermittelte – als Bändiger von wilden Tieren, als Beschwörer über Gefangene. Der moderne Zoo ist zu einem Wissenschaftspark und ästhetischen Ort geworden, dessen Bedeutung als erlösend gilt; er steht als Symbol für Naturschutzpolitik und vermittelt ein religiöses Bild vom Menschen als Messias – dem neuen Noah: Retter der Arten, gütiger Despot der Tiere. Vom Imperium, über den Zirkus, bis hin zum Museum oder zur Arche, wurde der Zoo nach anthropozentrischen und wohl auch androzentrischen Hierarchien und Entwürfen organisiert (Mullan und Marvin 1987).

Historisch geprägt von paternalistischen Mustern und Spuren des Patriarchats, rechtfertigen sich zoologische Einrichtungen heute mit dem Verweis auf ihre angeblich rettenden Stärken. Zoos werden als Zufluchtsorte für den Schutz wildlebender Tierarten legitimiert, als Rettungsanker für ein Tierreich, das durch die industrialisierte Zivilisation bedroht ist. In Anlehnung an John Berger (1977) behaupte ich, dass diese Selbstdarstellung eine Ideologie ist, die sich in einem Paradox verfängt – denn gerade die von Zoos geschaffene Exposition löscht die offensichtlichsten „natürlichen” Merkmale ursprünglich wilder Lebewesen aus, nämlich deren Fähigkeit, sich anderen zu entziehen oder sich frei mit ihnen auseinanderzusetzen. (Eine solche Auslöschung findet auch dann statt, wenn man sich von einer klassischen Lehre von natürlichen Arten distanziert. Meine Argumentation stützt sich nicht auf unveränderliche Wesensmerkmale von Arten als solche, sondern vielmehr auf die allgemein akzeptierten Bedeutungen von Wildheit für jedes beliebige Tier.) So löscht diese Art der Zurschaustellung für uns die existenzielle Realität dieser Tiere aus, obwohl sie vorgibt, deren biologische Existenz zu bewahren. Selbst die kluge Zoobefürworterin Emily Hahn räumt ein, dass „das Wildtier in Gefangenschaft … zwangsläufig sein Wesen verändert und nicht mehr das Tier ist, das wir sehen wollen“ (1967, 16). Berger erläutert die Ironie wie folgt: Trotz des offensichtlichen Zwecks dieses Ortes „kann ein Fremder nirgendwo in einem Zoo dem Blick eines Tieres begegnen … Höchstens flackert der Blick des Tieres auf und verschwindet wieder … Sie schauen zur Seite … Sie schauen blindlings in die Ferne … Sie scannen [a.d.Ü. ihre Umgebung] mechanisch“ (1977, 26).

Da der Zoo seine Ausstellungs-Objekte gewissermaßen einer Überexposition aussetzt, die ihre wahre Natur herabstuft, kann man ihn als Teil einer paradoxen Form der Pornografie betrachten – nicht im Sinne von etwas Sexyem, sondern als eine Institution visueller Gewalt. Daher ist „der Zoo, in den Menschen gehen, um Tiere zu treffen, sie zu beobachten, sie zu sehen, in Wirklichkeit ein Denkmal für die Unmöglichkeit solcher Begegnungen“ (Berger 1977, 19). Mögliche Parallelen zur Genderanalyse von Pornografie lassen sich pointiert anreißen, indem man „Zoo … Menschen … Tiere“ durch „Stripbar … Männer … Frauen“ ersetzt (Kappeler 1986, 75-76).

Die breitgefasste Analogie zwischen Zoos und Pornografie ist nützlich, denn wenn sie in den relevanten Punkten zutrifft (was meiner Meinung nach der Fall ist), wirft dieser Vergleich ein neues und ausgesprochen kritisches Licht auf die Debatte über die Haltung und Zucht von Wildtieren in Gefangenschaft. Betrachten wir zur Veranschaulichung die Kontroverse um Pornografie. Es gibt mehrere denkbare Rechtfertigungen für Pornografie, aber stellen Sie sich einmal vor, ein Befürworter würde die Position vertreten, dass wir diese Institution zulassen – ja sogar fördern – sollten, weil sie uns (insbesondere junge Menschen) dazu anregt oder inspiriert, die dargestellten Personen zu schätzen, weil sie uns „lehrt“, auf das Wohlergehen derjenigen zu achten, die in der Weise exponiert sind. Das ‚Centerfold‘ würde also als Symbol für Mitgefühl und Respekt angesehen werden! Jetzt muss nur noch herausgefunden werden, warum so viele von uns dieselbe Argumentation akzeptieren, wenn sie im Zusammenhang mit zoologischen Ausstellungen vorgebracht wird. Sicherlich gibt es relevante Unterschiede, die unterschiedliche Reaktionen rechtfertigen würden – oder etwa nicht?

Einerseits könnten wir versucht sein zu denken, dass Zoos wirklich bildend sind – in einer Weise, wie es Pornografie (zumindest in der Regel) nicht ist. Aber dieser vermeintliche Unterschied hält einer genauen Befragung nicht stand. Wir müssen kritische Fragen stellen, wie sie beispielsweise Paul Shepard formuliert hat: „Der Zoo präsentiert sich als Ort der Bildung. Aber mit welchem Ziel? Um den Menschen Respekt gegenüber der Wildnis, ein Bewusstsein für menschliche Begrenztheit und für die biologische Gemeinschaft, eine Welt der gegenseitigen Abhängigkeiten zu vermitteln?“ (1996, 233). Nein, wir müssen antworten, dass Zoos entweder schlecht vermitteln oder allzu gut falsche und gefährliche Lektionen erteilen. Ein Umweltforscher fand heraus, dass „Zoo-Besucher viel weniger über Tiere wissen als Rucksackwanderer, Jäger, Fischer und andere, die behaupten, sich für Tiere zu interessieren, und nur geringfügig mehr wissen als diejenigen, die behaupten, sich überhaupt nicht für Tiere zu interessieren“ (Kellert 1979). Fast zwanzig Jahre später ist sein Urteil immer noch verheerend: „Der Durchschnittsbesucher scheint nach seinem Besuch nur marginal wertschätzender, besser informiert oder interessierter an der Natur zu sein.“ Als Antwort auf Shepards Frage stellt er fest, dass „viele Besucher den Zoo mit einer noch stärkeren Überzeugung von einer Überlegenheit des Menschen gegenüber der Natur verlassen“ (Kellert 1997, 99).

Es gibt mehrere wenig überraschende Gründe für diese negativen Ergebnisse hinsichtlich des pädagogischen Werts von Zoos: Die Öffentlichkeit steht den Bildungsbemühungen von Zoos weitgehend gleichgültig gegenüber (nur wenige bleiben stehen, um sich die Erläuterungstafeln anzusehen, geschweige denn zu lesen); Tiere werden nur kurz und in schneller Abfolge betrachtet; die Menschen konzentrieren sich eher auf die sogenannten Babys und Bettler [A.d.Ü. Jungtiere und Tiere, mit „Unterhaltungswert“] – deren niedliches Aussehen und lustige Possen ziehen die Aufmerksamkeit des Publikums auf sich (Ludwig 1981). Natürlich ist diese Art der Unterhaltung das Herzstück dessen, was einen Zoo ausmacht (ungeachtet wissenschaftlicher Ideologien der Selbstdarstellung). Folglich und auf tückische Weise vermitteln und verstärken Zoobesuche immer wieder die unterschwellige Botschaft, dass nichtmenschliche Tiere dazu da sind, uns Menschen zu unterhalten. Selbst wenn wir in unseren illusorischen Momenten der Aufgeklärtheit darauf bestehen, dass sie eher zur Bildung da sind – selbst dann ist ihre Präsenz im Wesentlichen immer noch uns zugewiesen oder für uns bestimmt. Somit schließt die phänomenologische Grammatik ihres Erscheinens die Möglichkeit des Aufkommens vollständiger Andersartigkeit aus; dies bedeutet es, einen lebenden Körper zur Schau zu stellen und an der Stelle zu halten (eine strukturelle Inauthentizität, die trotz der besten Absichten menschlich-ökologischer Pädagogik bestehen bleibt).

Wenn dies wiederum zu pornografisch klingt, können wir diese Assoziation vielleicht ausräumen, indem wir die relevante Disanalogie an anderer Stelle entdecken. Zweifellos wird jemand denken, dass die von mir behauptete Ähnlichkeit aufgrund des offensichtlichen Unterschieds in der Anziehungskraft – erotische versus biotische Unterhaltung – weit hergeholt ist. Hier muss ich ein wenig nachgeben, denn es ist nicht der durchschnittliche Zoobesucher, der sich tatsächlich ein Schäferstündchen mit einem Nashorn wünscht. Ich gebe zu, dass Bestialität nicht zum normalen Ablauf eines Zoobesuchs gehört (obwohl sie als indirekter Bestandteil angesehen werden kann, wie in Peter Greenaways Film Z00 aus dem Jahr 1988). Dennoch behaupte ich, dass die Analogie auch hier stark genug ist, um ihre Gültigkeit zu rechtfertigen. Die Ästhetik des Zoos unterscheidet sich meiner Meinung nach nicht wesentlich von der Pornografie. In beiden Fällen finden wir Fetische des Exotischen, eine unterschwellige Angst vor der Natur, Fantasien von verbotenen oder unmöglichen Begegnungen und eine starke Annahme von Herrschaft und Kontrolle (Griffin, 1981). Angesichts dieser Ähnlichkeiten halte ich es keineswegs für abwegig zu behaupten, dass Zoo-Bewohner und Pornodarsteller in dieser Hinsicht Ähnlichkeiten aufweisen – sie sind visuelle Objekte, deren Bedeutung weitgehend durch die Perversionen eines patriarchalischen Blicks geprägt ist (Adams 1994, 23–84, insbesondere 39–54).

An dieser Stelle könnten einige der Ungeduldigen unter uns, die durch die Parallelen verunsichert, wenn nicht gar verstört sind, versucht sein, die Seriosität beider Institutionen auf einen Schlag zu retten, indem sie das zweischneidige Schwert der Freiheit schwingen. Pornografie an sich sei nicht so schlimm, so würde das Argument lauten, da sie von Profis betrieben werde, die sich für diesen Beruf „entschieden“ hätten; und was Zoos angehe, so seien Tiere ohnehin „Instinktwesen“ und daher selbst in freier Wildbahn nie wirklich frei gewesen. Dieses Gegenargument ist jedoch alles andere als überzeugend. Zunächst möchte ich darauf hinweisen, dass viele (wahrscheinlich die meisten, vielleicht sogar alle) derjenigen, die in Pornografie dargestellt werden, kaum behaupten können, sich frei für ihre Objektivierung entschieden zu haben. Darüber hinaus bin ich nicht bereit, den Instinkt zum Imprimatur zoologischer Ausstellungen werden zu lassen. Ich beiße in den sauren Apfel und möchte den Leser daran erinnern, dass einige Wale und andere Primaten offenbar an dem teilhaben, was Philosophen als positive Freiheit (grob gesagt autonome Handlungsfähigkeit) bezeichnen. Ich weiche dem sauren Apfel aus und möchte sagen, dass die meisten (wenn nicht sogar alle) anderen in der freien Natur lebenden Tiere zumindest negativ frei sind, in dem Sinne, dass sie frei sind, ihr Spezies-Sein individuell zu verwirklichen (was viele auch in qualitativer Hinsicht erleben).

Es wird den Befürwortern von Zoos an dieser Stelle nichts nützen, den Schwerpunkt zu verlagern und die Vorzüge einer Erneuerung naturalistischer Architektur zu loben, indem sie behaupten, dass die Tiere in dem schönen neuen Biodom ohne Gitterstäbe praktisch in Freiheit leben. Nein, dieser Schachzug funktioniert nicht – wenn beispielsweise die Größe des Wildgebiets eines Jaguars (25.000 Acres/10.000 ha) größer ist als die Gesamtfläche aller großen Zoos weltweit (Preece und Chamberlain, 1993)! Darüber hinaus gibt es Grund zur Annahme, dass der Anspruch auf Freiheit, mit dem wir uns hier beschäftigen, selbst mit der Struktur des Besitzbewusstseins im Zusammenhang steht. Tatsächlich zeigt die Phänomenologie von Kontrolle, von Hegel bis Sartre, dass die Dialektik der Unterdrückung ein paradoxes Bedürfnis offenbart – nämlich dass der Herr, bewusst oder unbewusst, wünscht, dass der Sklave in und durch die Ausbeutung selbst frei ist.

Es scheint also, dass das, was auf den ersten Blick als abwegig erscheinen mag – die Analogie zwischen Zoos und Pornografie – keineswegs absurd ist, sondern im Gegenteil sehr viele Gründe für ihre Stichhaltigkeit aufweist. Der Leser mag sich nun fragen, worauf das hinauslaufen soll. Schließlich, so könnte man entgegnen, ist diese vergleichende Kritik nur dann erfolgreich, wenn man im Falle der Analogie eine zweifelhafte Haltung moralistischer Prüderie einnimmt. Meine Antwort auf diesen letzten Einwand lautet, dass im Bereich der Erotik plausible Unterscheidungen zwischen der Politik der Erniedrigung und der Ästhetik der Enthüllung getroffen werden können. Eine Möglichkeit, diese Trennung zu verdeutlichen, besteht darin, wie Berger vom Unterschied zwischen Nacktheit und Blöße zu sprechen: „Nackt zu sein [A.d.Ü. im Sinne des engl. ‚naked‘, im Englischen kann man zwischen ‚nakedness‘ und ‚nudity‘ unterscheiden] bedeutet, man selbst zu sein … Nackt zu sein [im Sinne der engl. ‚nude‘] bedeutet, von anderen nackt gesehen zu werden und dennoch nicht als man selbst erkannt zu werden
… Ein nackter Körper muss als Objekt betrachtet werden, um nackt zu sein [ = im Sinne von ‚nude‘] … Nacktheit [‚nakedness‘] offenbart sich … Nacktheit/Blöße [‚nudity‘] wird zur Schau gestellt … Nackt zu sein [‚nakendness‘] bedeutet, ohne Verkleidung zu sein … Nacktheit [ = ‚nudity‘] ist eine Form der Kleidung“ (Berger 1972, 54).

Lassen Sie uns nun den zugrunde liegenden Unterschied neu bewerten, indem wir die Begriffe „gefangen” und „wild” durch „nackt” und „bloß” ersetzen. Die Umwandlung ist nicht nahtlos, aber mit ein wenig interpretatorischer Finesse ist sie aufschlussreich: Wild zu sein bedeutet, man selbst zu sein; gefangen zu sein bedeutet, von anderen als wild angesehen zu werden, aber dennoch nicht als man selbst anerkannt zu werden (warum tanzen die nachtaktiven Tiere nicht tagsüber, wenn wir vorbeikommen?); ein wilder Körper muss als Objekt gesehen werden, um gefangen zu werden; Wildheit offenbart sich (ungeachtet der Tarnung); Gefangenschaft wird zur Schau gestellt; wild zu sein bedeutet, ohne Verkleidung zu sein; Gefangenschaft ist eine Form der Kleidung (Kostüm komplett mit Identitätsplaketten und passenden Zeichen der Unternehmenssponsoren der Ausstellung). Meine Bemerkungen in Klammern sind nicht die einzigen möglichen – mit ein wenig Fantasie kann jeder, der schon einmal im Zoo war, seine eigenen Kommentare hinzufügen.

Zusammenfassend glaube ich, dass die Untersuchung zooskopischer Pornografie besonders hilfreich wäre, um die Entstehung einer allgemein visuellen Kultur kritisch zu verstehen – denn darin verzweigt sich die Politik der Wahrnehmung bis hin zur Naturgeschichte. Michel Foucault hat einmal bemerkt: „Jahrtausendelang blieb der Mensch das, was er für Aristoteles war: ein Lebewesen mit der zusätzlichen Fähigkeit zu politischer Existenz; der moderne Mensch ist ein Lebewesen, dessen Politik seine Existenz als Lebewesen in Frage stellt“ (1980, 143). Vielleicht ist der postmoderne Mensch ein Tier, dessen Wahrnehmungstechniken seine Beziehungen zu anderen Lebewesen fragwürdig machen; vielleicht brauchen wir jetzt eine Genealogie des „Zooptikons“. Wie dem auch sei, bevor ich zum Schluss komme, möchte ich Missverständnisse meiner zentralen Analogie vermeiden, und klarstellen, dass ich die Beschäftigung mit „Wildtieren“, ob biotisch oder erotisch, nicht ausschließe. Im ersten Fall glaube ich, dass es eine authentische Begegnung mit Tieren gibt, nach der wir ein biophiles Bedürfnis haben.

Die Beliebtheit von Zoos übertrifft sogar die von Profisportligen bei weitem; allein in den Vereinigten Staaten ziehen sie jährlich 135 Millionen Menschen an (Kellert 1997, 98). Es ist wahrscheinlich, dass die Werbemaßnahmen für Naturschutz, Forschung und Bildung weder notwendige noch ausreichende Bedingungen für die Existenz von Zoos darstellen. Was wir allzu leichtfertig als „Unterhaltung” bezeichnen, ist wahrscheinlich sowohl notwendig als auch ausreichend, und daher sollten wir dieses letztere Motiv neu definieren und weiter erforschen. Wenn etwas wie das, was E. O. Wilson (1984) als Biophilie beschreibt, hinter unserer Ausstellung anderer Organismen steckt, dann schlage ich vor, dass es unsere Aufgabe ist, Wege zu entwickeln, um diesen biophilen Antrieb und die damit verknüpfte Verbundenheit mit Tieren, auf eine Weise zu fördern, die über das hinausgeht und besser ist als das, was Zoos tun oder tun können.

Für manche mag es so klingen, als würde ich die Tür zu einer möglichen Verbesserung der Zoos vorschnell schließen zu wollen. Tatsächlich hat ein Beobachter bereits eine Reihe interessanter pädagogischer Reformen für diese Einrichtungen vorgeschlagen. Scott Montgomery sieht den Zoo als einen Ort, an dem man die Domestizierung von Tieren studieren, über die gängigen Vorstellungen von Animalität nachdenken, die Kulturgeschichte des Zoos selbst untersuchen und die Idee des Naturbegriffs hinterfragen kann (Montgomery 1995, 576ff.). Das sind anspruchsvolle Ziele, von denen einige im Widerspruch zur Unterhaltungsdynamik des Zoos als solchem stehen. Die tatsächliche Bildungsreform im Zoo ist bescheidener, aber dennoch interessant als mutmaßlicher Katalysator für die Neugierde der Schüler (Sunday Morning, 1998). Meiner Meinung nach würde eine echte Transformation – eine, die die Trivialität und Stereotypisierung von beispielsweise Animal Planet im Fernsehen und Disney‘s Animal Kingdom einschränkt – den Zoo so radikal verändern, dass ein anderer Name für die Anlage erforderlich wäre.

Wie könnten solche Veränderungen aussehen? Ein erster Schritt könnte darin bestehen, den Zoo von seinem Exotismus zu befreien. Das Belize Tropical Education Center beispielsweise hält nur einheimische Tiere und dann in der Regel nur solche, die verletzt oder verwaist sind (Coc et al. 1998, 389f.). Ein zweiter Schritt könnte darin bestehen, den Gedanken und die Praxis der Haltung selbst einzuschränken oder ganz aufzugeben. In Victoria beispielsweise, am südöstlichen Rand des australischen Festlands, habe ich einen Ort gesehen, der zum Schutz und zur Beobachtung von Zwergpinguinen [Eudyptula minor] eingerichtet wurde, der deren Zugang sowohl zum Meer als auch zu ihren üblichen Schlafhöhlen erhält. Meiner Meinung nach ist – unabhängig davon, was man sonst über einen solchen Ökotourismus sagen mag – einer seiner wichtigsten Vorzüge, dass er es den Tieren selbst überlässt, ob sie Kontakt zu menschlichen Besuchern aufnehmen oder diesen abbrechen. Es ist die Einhaltung dieser grundlegenden Art der „Etikette“, auf die Weston (1994) mehrfach Bezug nimmt, die sich deutlich von dem oben von mir kritisierten Muster der Pornografie unterscheidet.

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Danksagungen

Ich bin dankbar für die nachdenklichen und konstruktiven Kommentare eines anonymen Rezensenten. Auch möchte ich mich für die hilfreichen Beiträge von Christa Davis Acampora und Fred Mills, sowie für die Unterstützung von Bruce Wilshire bedanken. Und schließlich bin ich Linda Kalof für ihre redaktionelle Ermutigung zur Überarbeitung zu Dank verpflichtet.

Quellenangaben

Adams, C. 1994. Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals. New York: Continuum.
Berger, J. 1972. Ways of Seeing. London: BBC/Penguin.
Berger, J. 1977. „Why Look at Animals?“ In J. Berger (Hg.), About Looking, 1–26. New York: Pantheon, 1980.
Coc, R., L. Marsh und E. Platt. 1998. „The Belize Zoo: Grassroots Efforts in Education and Outreach.“ In R. B. Primack et al. (Hg.), Timber, Tourists, and Temples: Conservation and Development in the Maya Forest of Belize, Guatemala, and Mexico, 389–395. Washington, D.C.: Island Press.
Foucault, M. 1980. The History of Sexuality, Volume I: An Introduction. R. Hurley (Übers.). New York: Random/Vintage.
Greenaway, P. A., Regie. 1988. Zoo: A Zed and Two Noughts. Beverly Hills: Pacific Arts Video.
Griffin, S. 1981. Pornography and Silence: Culture’s Revenge Against Nature. New York: Harper & Row.
Hahn, E. 1967. Animal Gardens. Garden City: Doubleday.
Kappeler, S. 1986. The Pornography of Representation. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Kellert, S. 1979. „Zoological Parks in American Society.“ Vortrag auf der Tagung der American Association of Zoological Parks and Aquaria.
Kellert, S. 1997. Kinship to Mastery: Biophilia in Human Evolution and Development. Washington, D.C.: Island Press.
Ludwig, E. G. 1981. „Study of Buffalo Zoo.“ In M. Fox (Hg.), International Journal for the Study of Animal Problems. Washington, D.C.: Institute for the Study of Animal Problems.
Montgomery, S. L. 1995. „The Zoo: Theatre of the Animals.“ Science as Culture 21: 565–602.
Mullan, B. und G. Marvin. 1987. Zoo Culture. London: Weidenfeld and Nicolson.
Preece, R. und L. Chamberlain. 1993. Animal Welfare and Human Values. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
Schwartz, H. 1996. The Culture of the Copy: Striking Likenesses, Unreasonable Facsimiles. New York: Zone.
Shepard, P. 1996. The Others: How Animals Made Us Human. Washington, D.C.: Island Press.
Sunday Morning. 12. April 1998. Fernsehsendung auf CBS, Segment über „Zoo Schools“ in Lincoln (Nebraska), Minnesota u. a.
Weston, A. 1994. Back to Nature: Tomorrow’s Environmentalism. Philadelphia: Temple University Press.
Wilson, E. O. 1984. Biophilia. Cambridge: Harvard University Press.

Der Autor:

Ralph R. Acampora ist associate professor für Philosophie an der Hofstra University, New York (USA), wo er das Programm für Critical Animal Studies gegründet hat und leitet. Er ist Autor von „Corporal Compassion: Animal Ethics and Philosophy of Body” (2006), Herausgeber von „Metamorphoses of the Zoo: Animal Encounter After Noah” (2010) und Mitherausgeber von „A Nietzschean Bestiary: Becoming Animal Beyond Docile and Brutal” (2003). Acampora war Mitherausgeber der Zeitschrift ‚Humanimalia‘ und ist Rezensionsredakteur der Zeitschrift ‚Society & Animals‘. Er engagiert sich in verschiedenen Bereichen im Tierschutz und in Tierrechten und hat in der Humane Education, sowie als urban park ranger in New York City in der pädagogischen Arbeit für den Umweltschutz gearbeitet.

Anmerkung zur Übersetzung:

Aus Gründen meiner Haltung zu übersetzungstechnischer Plausibilität, hätte ich zu: „Auslöschung durch das Exponieren: Ein Blick auf und in den Zoo“ tendiert, aber den Freiraum übersetzerischer Möglichkeiten nutzend, gebe ich dem Wunsch des Autoren nach, welcher nun die Fassung präferierte, die wir schlussendlich gewählt haben und die tatsächlich prägnanter zu sein scheint und dem Original so hoffentlich näher kommt.

Das immer wieder umstrittene Thema der Legitimität von Analogieschlüssen und Brückenbildungen in der Auseinandersetzung ausgehend von ‚intramenschlichen Erfahrungen‘ und Schilderungen von Unterdrückung und derjenigen Fragen, die sich mit den Analogismen aufwerfen, greifen wir in unserer Tierrechtsarbeit immer wieder auf. Es gibt vermutlich keine finale, für alle Seiten befriedigende Antwort, ob und wie Analogien einen vermeintlich „sicheren“ Boden der Argumentation bieten – nicht wegen ihrer eigentlichen Legitimität, sondern vielmehr, weil Grenzen rund um Sachverhalte und Verhältnismäßigkeit uneinheitliches Gebiet darstellen und die arbiträren Grenzen in Arten ethischer Gewichtung wiederum hart umkämpft werden.

Genau der Aspekt der Gangbarkeit und Handhabe in Sachen Analogien, ist in dem Artikel in einer sehr differenzierten Weise ausgearbeitet. Wir sehen das Aufzeigen der Möglichkeiten, sich über Vergleiche an Problematiken, denen wir in Tierrechtsfragen begegnen, heranzuarbeiten, um zu eigenständigen Lösungen zu gelangen.

Dies bildete einen Grund, weshalb uns die Übertragung dieses Textes für unser Projekt als sehr hilfreich erschien. In Sachen > Zoos und Tierrechte ist es unumgänglich Wege und Perspektiven der Annäherungsweise überhaupt zu entwickeln. Prof. Ralph Acampora ist auf diesem Gebiet ein Pionier in der US-amerikanischen Tierrechtsbewegung.

Tierautonomie
Publisher: www.simorgh.de – ‘Society, conflict and the anthropogenic dilemma’. This reader is published by the Edition Farangis in context with the memorial fund dedicated to the work of Dr. phil. Miriam Y. Arani.

Citation
Acampora, R. R. (2025). Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo. TIERAUTONOMIE, 11 (2). http://simorgh.de/tierautonomie/JG11_2025_2.pdf

TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

We, the Gruppe Messel, are a multispecies network dedicated to > Eurohippus messelensis and the world heritage known as the Messel Formation > and with it: today’s work in Animal Rights!

© Tierrechte Messel, Edition Farangis, Usingen / Taunus, 2025

Leichenschmaus

by

Wurstmensch, Kampfhasen und sie begleitende schützende Skeletthexen, die man nicht richtig erkennen kann, wenn man ihre Intention und Funktion nicht kennt. Im Märchenwald.

Entwurf 13.10.25

Speziesismus und Geschichte der Degradierungs- und Einverleibungssprache

Es gibt Gründe für und wider: Pflanzliche Lebensmittel mit Namen, die die nekrophil-speziesistische Welt nutzt, für ihren Leichenschmaus.

Vielleicht bagatellisiert man hier sogar Speziesismus, indem man speziesistische Sprache nicht als solche betrachtet. Zudem ist eine eigenständige pazifistische Lebens- inkl. Ernährungsweise etwas, die auf sehr klaren und soliden Füßen stehen kann und dadurch gewinnt. Als könne man auf unschöne Bezeichnungen für Gutes nicht verzichten, beschwert sich eine Menge von Leuten, die vermutlich gehofft hatten, dass Veganismus problemloser im System normalisiert wird.

Man sollte sich mal anschauen, welche Bedeutung speziesistische Terminologien in der Objektifizierung von Tieren einnehmen. Ein Thema, mit dem wir uns befassen und über das wir in diesem Zusammenhang hier nochmal schreiben werden. Nichtleichenteile sollte man nicht nach Leichenteilnahrungsbezeichnungen nennen wollen, sollen, müssen? Warum kann man pflanzliche Nahrung nicht mit passenden Bezeichnungen versehen, die man eben noch prägen kann. Der Schritt, Sprache von Speziesismen zu befreien, kann auch auf die Art und Weise angegangen werden, dass man Bezeichnungen bewusst antispeziesistisch wählt, d.h., dass man die Historie des Merkmals >  ‘Objektifizierung durch Umwandlung in Ware’, auf dem Schirm haben sollte.

Die Umwandlung zur essbaren und nutzbaren Ware, im Zuge definitorischer Objektifizierungen von Tieren, bildet ein Alleinstellungsmerkmal vom Speziesismus, vergleichsweise zu den intramenschlichen Diskriminierungsformen, die sich eher in kontraktualistischen Rahmen bewegen (…).

Die Rhetorik eines “Alles hat ein Ende, nur die Wurst hat zwei” ist nicht vergessen und wird weiter gefeiert, die Logik der Alternative und des “Ersatzes” geht nur den halben Schritt und lässt sich von Mehrheitsmeinungen vor sich her treiben.

Der Drang, pflanzliche oder leichenfreie Nahrung nach Tierkörperteilen zu benennen (“vegane Wurst”, “pflanzliches Steak”, “Hähnchenersatz”) zeigt, wie sehr die Sprache noch im Fleisch-Denken steckt und wie wenig wir uns mit der Rolle von speziesistischer Normalisierung dieser Art der Nekrophilie als “kulinarischem Kulturgut” befassen.

Wenn man etwas “Wurst” nennt, auch wenn keine Tierleichenteile mehr darin vorkommen, dann bleibt man semantisch im Leichenteiluniversum. Man versucht, die “Normalität” des alten Kanons durch Nachahmung zu retten. Oder meint ein altes Übel ist damit ja abgeschafft, indem man die Begriffe neu besetzt: Aber, die Menschen, die weiter Tiermord normalisieren, werden sich auf diese Logik nicht einlassen, nicht ernsthaft, solange die Gesellschaft so funktioniert, wie sie das aktuell noch tut.

Zudem, wieso sollte man überhaupt versuchen speziesistisches Tätertum zu “gewinnen” oder “zu überzeugen”? Wie identifiziert Ihr den Speziesismus, dass Ihr meint ein Mindset, das so orientiert ist, wie das eines Speziesisten, sei durch ein wenig Dialektik zum Veganismus bekehrbar – nicht nur dazu, dass er seinen Bratling dann essen würde, sondern, dass er damit auch gegen die Jagd ist, gegen Tierversuche, gegen Speziesismus im Kulturbetrieb und alles, was seine vermeintliche menschliche Überlegenheit seiner Meinung nach untermauert?

Es bleibt dann beim Bratling oder der Wurst, weil das Gegenüber weiß, wie sehr seine geistige Heimat unhinterfragtes Maß aller Dinge bleiben kann – mit seiner Verfleischung der ganzen Welt.

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Es ist keine sprachliche Nebensache, sondern eine Form kultureller Gefangenschaft, in die sich diejenigen begeben, die ihren Schritt, den sie tun, oder eben ihre Lebenspraxis, nicht mit eigenem Stolz und eigenen Vokabular bekleiden können oder wollen. Man könnte sagen: Der Promoter der “veganen Wurst” will die Welt verändern, ohne das Vokabular der Schlachtung aufzugeben. Dabei wäre es viel sinnvoller, neue, eigene Bezeichnungen zu prägen, die nicht mehr eine Geschichte > der extremsten Form von Entwürdigung getöteter Körper > effektive verharmlosen und meinen neutralisieren zu können, sondern stattdessen eigene ästhetische, sensorische, ökologische, soziale Bedeutungsfelder zu öffnen, in dem Bewusstsein über das, was man hier sprachlich vollzieht; Sprache, die ganz genau diese Differenz klar macht und die damit eine neue Kultur fördert und zugleich an wichtige, spannende gute alte kulturelle Traditionen pflanzlich-pazifistischer Ernährung anknüpft.

Das Pflanzenessen als parallele menschliche Kulturgeschichte verstehen. Tofu, Falafel, getrocknete Pflanzen und Pflanzenteile, Fermentation, usw. Klassiker pflanzlicher Ernährung, unbekannte Lebensweisen und Geschichten, Hortikultur:

Warum nicht Wörter, die von Textur, Farbe, Herkunft, Zubereitungsweise, Pflanzencharakter, Geschmack oder Empfindung ausgehen – nicht von der “Fleischform”, die man ersetzen will?

Beispielhaft:
• statt Schnitzel → Blattling, Knuschel, Bratflor
• statt Hack → Körnling, Würzstück, Mahlgrund
• statt Milch → Haferquell, Korntrank, Nusszieher
(also poetische, offene Wortfelder statt Ersatzbezeichnungen)

Das Problem ist zum einen: Die Industrie denkt zum Teil in Marketingmimikry, nicht so sehr in kultureller Sprachneuschöpfung. Sie will an das Bekannte andocken, statt eine andere Welt benennbar zu machen. Wenn man Sprache ernst nimmt, müsste man sagen: Eine nicht-tierliche Ernährung braucht nicht Ersatznamen, sondern neue Metaphernräume.

Und, was die Seite der Nachfrage anbetrifft: Tierleichenteileersatz … ist das, was man schafft durchzusetzen als ethisch denkender Mensch???

Aber genau da liegt eben noch so ein Problemchen. In dieser Ausgangslage hat die ganz gescheite Welt derer, die meinen von langer Hand her die Wirtschaft zu ihren Gunsten stabil halten zu müssen, usw. schon längt ihre “bessere Idee” entwickelt:

New Meat. Neuer Wein nicht nur in alte Schläuche, sondern verpanschten Wein in die alten Schläuche hinein …

“New Meat” klingt nach Zukunft, nach Lösung, nach Erlösung vom Töten. Doch wer verkauft es? Dieselben Firmen, die weiterhin die industriell oder von Hand durch Menschen geopferte Tierleichen in Stücke teilen. Sie stehen mit einem Fuß auf der Mordparty und stoßen fröhlich mit der rettenden Lösung im Raum an. Die Idee, dass das neue Fleisch einfach das alte ablösen könne – glatt, geschmacklich kompatibel, ohne moralische Reibung – ist die Lüge, mit der man die Revolution in ein Geschäftsmodell verwandelt. Alle neuen “Ersatzproduktmärkte und -Modelle” sind zu analysieren. Hier meine ich aber gerade den Markt, der typische pflanzliche “Ersatzprodukte” vermarken will.

Das, was eine Abkehr vom Nekrophilen sein könnte, wird zur Fortsetzung des Alten unter nachhaltigem Etikett. “New Meat” ist nicht neu. Es ist das alte System in Designerfolie: ein synthetischer Ablasshandel, bei dem Schuld in Innovation umbenannt wird. So kann man gleichzeitig Mörder und Retter sein,
Konsument und Kritiker, Täter und Therapeut seiner selbst. Der Blick auf die Wirtschaft als Ort, der im War on Animals seine Rolle einnimmt, ist hier der springende Punkt.

Wenn aber die Produkte nicht mehr Ersatzleichen sein wollen, die man neben den echten Leichenteilen auf den Grill legt, dann müssen ihre Esser in der Lage sein sich sprachlich und ästhetisch zu  emanzipieren: von der ganzen Geschichte systemischer speziesistischer Nekrophilie.

Dann erst beginnt das Eigene und damit auch die Ernährung, die dadurch, dass sie ohne Opfer funktioniert, eine alte neue Sinnlichkeit, eine verbundene Gesundheit und eine Verantwortung mit der Mitwelt entwickelt. Eine nichttierleichliche Kultur wird sich kaum mit den Resten des ewigen Übels eines Lebens auf einer Grundlage von Opferungen für den eigenen Zweck begnügen. Sie wird die Selbsterhaltung wieder denken, statt Welt zu konsumieren.

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Equal Consideration for Animals (1)

by

Equal consideration for Animals

Insekten-Demokratie > Tierrechtedemokratie > heißt jeder kann was FÜR das tun, was im Interesse von
Tieren und deren Habitaten liegen müsste: Antispe sein.

Da muss nicht erst irgendein Leadership “von oben” Bescheid geben, keine Masse erst “mobil machen”. Einfach selber Aktivismus machen und handeln.

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Es ist nicht so schön als Unhold zu gelten, wenn man eine überfällige und berechtigte Kritik übt an vermeintlichen Mitstreitern. Wir sagen es schon lange und intern ist es schon lange bekannt, wo die Unterschiede verlaufen in der Zielsetzung eines paternalistischen Tierschutzes [1], der in sich in Wirklichkeit höchst widersprüchlich ist, aber genau diese Widersprüchlichkeit ist es, die uns hier beschäftigen sollte. Ob Singer, der Mäusetode für ethisch weniger relevant für die Maus selbst hält [2], weil er ihnen damit implizit ein Mausbewusstsein, das auf solches hinausliefe abspricht, oder die Befürwortung hierarchisch gedachter Tierrechte im Westlichen oder westlich geprägten Denken – wir halten eine Diskussion über Hierarchie und Speziesismus genau an der Stelle für dringend notwendig:

Unser aktueller Beitrag dazu > Keine philosophische Beherrschbarkeit > https://tierrechtsethik.de/keine-philosophische-beherrschbarkeit/

Negative Ethics im Fokus: Schutz vor menschlicher Destruktivität.

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[1] Kollaborationen, wie mit der für ihren speziesistischen Ansatz bekannte HSUS, aber auch Institutionen, wie im Folgenden benannt, die Goodall unterstützte, spiegeln die Haltung eines hierarchischen, wenn auch wohlwollenden Weltbildes, das bei vielen im geselllschaftlich domonierenden Mainsteam bevorzugt wird: “However, she is now embroiled in a row with the group, of which she is president, after she praised a research centre that she opened at Edinburgh Zoo.” https://web.archive.org/web/20080526005435/http://www.telegraph.co.uk/news/newstopics/celebritynews/2011241/Is-Jane-Goodall-about-to-lose-her-post.html [05.10.25]

[2] Singer äußert dies in verschiedenen seiner Texte, so etwa in Practical Ethics (1979), Animal Liberation (1975) und hier: “So normally, the death of a human being is a far greater loss to the human than the death of a mouse is to the mouse — for the human, it thwarts plans for the distant future, and it does not do that for the mouse.” https://petersinger.info/faq [Zugriff 16.05.2023]