Kein Antispe mehr, sondern Anti-Tierobjektifizierung

Kein Antispe mehr, sondern Anti-Tierobjektifizierung

Warum wir vom Paradigma des Speziesismus/Antispeziesismus abrücken und uns stattdessen auf die Ebenen von Tierobjektifizierung konzentrieren, die unserer Meinung nach tiefer in das perspektivische ethische Problem hineinreichen, mit dem wir uns an den Schnittstellen zwischen Tierrechten und Menschenrechten befassen müssen.

Auf welchen Ebenen und Schichten operieren diese Blickwinkel:

Speziesismus/Antispeziesismus – operiert auf der Ebene, die irgendwann in der Geschichte zu dem Fokalpunkt biologischer Marker wurde (z. B. die Ebene der Morphologie und Phylogenetik, Taxonomie). Wir müssen uns bewusst machen, wie wir den Begriff „Spezies“ verstehen, um diesen Blickwinkel im Bereich der Tierrechte sinnvoll zu nutzen.

Unter dem Gesichtspunkt von „Spezies“ können wir uns anschauen, wie menschliche Gesellschaften diesen Begriff geformt und angewendet haben – rechtlich, politisch, kulturell usw.

Opposing Animal Objectification / gegen Tierobjektifizierung zu opponieren – geht von „Animalität“ als einem bewusst „externen“, weniger die Integrität verletzenden, deskriptiven (nicht definitorischen) Begriff aus, der mehr Offenheit für eine emanzipatorische Sprache schafft.

Der Blickwinkel einer „Gegnerschaft zur Tier-Objektifizierung“ dekliniert kulturell institutionalisierte und ritualisierte Formen, in denen „Tiere“ auf den deskriptiven und definitorischen Ebenen objektiviert werden. Dieser perspektivische Ansatz versucht, in weniger themenbelastender Weise voraussetzend zu sein als der speziesorientierte Ansatz an Tierrechte.

Gruppe Messel


Repost aus unserem > Visual Opinions Workshop > https://tierrechtsethik.de/anti-tierobjektifizierung/

Von den speziesismuskompatiblen Veganern wegkommen

Verschiedene Ausgangspunkte – divergierende Zielsetzungen – Diskrepanzen zwischen Mainstreamdynamiken und minderheitlichen Kontinuitäten …

Idealerweise sollten ‘den-Veganismus-bewerbende-Menschen’ keine fleischproduzierenden tiermordenden Industrien u. Betriebe in direkter, bewusster Weise unterstützen und dabei noch behaupten ethisch unterwegs zu sein.

Auch sollte sich der vermeintliche vegane Mainstream fragen, wen er mit seiner konsumismusfokussierten Message eigentlich erreichen will und was er damit genau bewirken will: Wenn so stark auf Kaufkraft als Ausdruck veganen Handelns gesetzt wird, hänge ich all die Leute ab, die über wenig Kaufkraft verfügen. Auch vermittle ich weitere gleichermaßen wenig hilfreiche Aussagen, wie die, dass Veränderung vor allen Dingen von der kaufkraftstarken Klientel in unseren Gesellschaften ausgehen würde.

Diese Tendenzen im Veganismus haben uns bereits vor Jahren dazu veranlasst, das Label primär ausschließlich zur Beschreibung einer ethischen Lebenspraxis zu verwenden, aber nicht mehr um die eigentlichen Ziele des Weges damit zu versuchen zu umschreiben.

Vegansein sagt nicht ausreichend viel über Dinge aus, die im Zusammenhang mit einer veganen Soziologie bedeutsam sind. Und es sagt noch nicht Weiteres darüber aus, was ein Mensch ganz genau unter Tierrechten, unter Umweltschutz und auch unter Menschenrechten in den Zusammenhängen versteht.

Allgemein begegnen wir einerseits eher links ausgerichteten Veganern und auf der einen Seite eher kapitalistisch-unkritischen oder konservativ orientierten Veganern.

Den moralischen Impetus beziehen viele Veganer immer wieder aus der Vorgabe besonders tierethisch zu denken und zu handeln.

(Oberflächlicher) Veganismus und “echter-Veganer-Sein” hat mit einem vernünftigen Antispeziesismus erstmal so viel zu tun wie “tierliebender-Bürger-Sein” an und für sich. Weil: Sinn macht das Ganze erst in seinen ethischen, sozialen, ökologischen und politischen Zusammenhangen.

Was sind das für Veganer, die wenig Interesse an komplexen ethischen, sozialen, (komplexeren) ökologischen und politischen Zusammenhängen zeigen?

Es sind genau die gleichen Leute denen wir hier begegnen, die unter Tierrechten eine Art Mischung aus Streichelzoo und besserer Biologiestunde verstehen (wenn du Glück hast landest du dabei gerade mal auf dem Level einer einigermaßen gut gemachten Tierdoku im Stile multidisziplinär erweiterter Zoologie). Es sind die gleichen Leute, die keine Argumente gegen Schlachtmobile anführen und auch nicht gegen speziesistische Kunst.

Es sind die Leute, die die Themen “Tiere in Agrarbetrieben” gegen “Tiere im Zoo” ausspielen; die Kühe, Schweine, Hühner … in die Kontexte relegieren, in die Menschen diese Tiere erst hineinbefördert haben. Menschen, die eine vegane Landwirtschaft betreiben wollen, d.h. Land bewirtschaften und verwalten, ohne aber den Tieren Lebensraum anzubieten, die Anstoß zu ihrem Veganismus waren – als sei das Leben dieser Tiere unabdingbar mit dem Gedanken der Agrarwirtschaft verbunden. Es sind die Leute, die Schutzrefugien für alle Tiere eben nicht grundsätzlich einfordern.

Es sind die Leute, denen der Speziesismus, den Pferde durchleben müssen oder Kamele oder Emus, weniger wichtig ist, als ein veganes Mainstream-Image, das lieber erstmal über “Tiere als Umweltproblem” und dem gegenüber “der zu erhaltenden Biodiversität” spricht, statt die unterschiedlichen Betroffenheiten verschiedener Tiere zu erkennen und auf der Grundlage gegebener Problematiken – jenseits eines eigenen menschlichen Nutzens – zu argumentieren und Abwägungen  im Sinne der Nichtmenschen zu treffen.

Es sind auch genau die Leute, die sich dabei inszenieren, wie sie sich liebevoll einem Tier auf einem Lebenshof zuwenden. Leute, die Nichtmenschen wie einen relativ simplen Bedürfniskatalog beschreiben und sich dabei antispeziesistisch vorkommen. Ein Weg-vom-Biologismus in Hinsicht auf Tiere ist für diese Leute kaum denkbar. Eine echte Tiersoziologie gibt es, jenseits von engen Definitionen, nicht in deren Denkwelten.

Es sind die gleichen Leute, die meinen, ihre veränderte Lebensweise alleine wäre ein mutiges Statement. Indes trennen sie ein soziologisch relevantes Thema – den Veganismus – von all seinen wichtigen, vor allem auch global wichtigen Bezugspunkten.

Beim Veganismus stehen zu bleiben macht Sinn, wenn man sich wichtigen sozialen und tierrechtsrelevanten Themen dabei nicht sperrt, und dabei auch noch allen Ernstes stolz behauptet, der eigene Starrsinn zeuge von einer Art Konsequenz und stringenter Meinung.

Eine kaum nachvollziehbare Verengung und übertriebene Vereinfachung von Zusammenhängen zu betreiben, würgt den Diskurs ab und verfehlt die Möglichkeit zur besseren Analyse … .

Ohne den ganzen großen Komplex von Zusammenhängen in seinen politischen Dimensionen zu behandeln und damit auch zu arbeiten, ist das Gelärme einfach weiterhin nur der Blinddarm einer Bewegung, die so oder so gesamtgesellschaftlich läuft. Anstoß sind unseres Eindruckes nach dabei keine menschlichen Eliten, sondern Anstoß sind die Tierheit und die Tierlichkeit selbst.

Der Mainstream hier geht von einer kapitalistisch angepassten veganen Soziologie aus, er geht nicht davon aus, dass eine ganze Welt in vernünftiger Weise Pflanzen anbauen und bewahren können muss und satt werden können muss, und dass es nicht wirklich um Gaumenkitzel und Lustfresserei geht. Und dass Leute die cool markenmäßig rummampfen nicht unbedingt als vernünftiges Vorbild dienen können, einfach weil so ein unterfangen viel zu zusammenhangslos dasteht und die Botschaft cool und pflanzlich, heute nicht mehr reicht: Wo ist außer in dem Image denn da wirklich der Antispeziesismus, die Bekämpfung von Klassismus und ein Umdenken in Sachen Wachstum und damit auch die Frage, wie Umweltschutz am vernünftigsten umzusetzen wäre?

Die agrarwirtschaftlichen- und Ernährungsfragen kann ich zudem nicht wirklich ernsthaft, symbolisiert über meine Essgewohnheiten und meinen Appetit, dem Unrecht gegenüber Tieren in einem Zuge gegenüberstellen. Vegane Burger, Mett und Kram haben nichts mit Nahrungsmittelgerechtigkeit zu tun und eigentlich auch nur wenig effektiv etwas mit Tierrechten.

Viele Leute haben das mit dem veganen Lebensmittelkonsum für sich so gelöst, dass sie dadurch mit noch mehr Überzeugung ihre allseits bekannte kognitive Dissonanz kultivieren  können. Wobei es bei ihnen noch nicht mal mehr eine kognitive Dissonanz ist, wenn sie beispielsweise speziesistische Kunst geil finden, gerne vielleicht auch immer vegan essen, einen tierlichen Freund haben für den sie hohe Tierarztkosten berappen, niedliche Tiervideos und -Bilder in freundlicher sowie in objektifizierender Weise in die Timelines ihrer Sozialmedia-Kanäle spülen oder tierliche Probleme einfach totschweigen … bei vielen Leuten ist das keine kognitive Dissonanz, sondern eher eine speziesistische tierobjektifizierende Stringenz.

Meint ihr wenn ihr einen veganen Burger der Fleischwirtschaft esst, dann würde dadurch die Unrechtshaltung gegenüber Tieren ernsthaft in Frage gestellt, während die gleichen Fleischproduzenten ein speziesistisches System am Laufen halten – auch ideologisch? Diesen Konzernen ist es egal, dass sie mit Tod Geld und Einfluss erwirtschaften.

Ihr wollt diese Konzerne bekehren, während ihr kein Interesse habt einen sozialen Wechsel im Mensch-Tier-Verhältnis an ganz anderen Stellen anzustoßen. Die Wirtschaft kann sich egal wohin wenden. Und sie wird euch auch immer beteuern, dies aus Gründen der Aufgeklärtheit und des Zeitgeistes zu tun. Wer würde denn ernsthaft noch weiter seine Finger in der Tötungsmaschienerie halten und sagen, okay wir disponieren langsam um, weil sonst gehen wir pleite. Aber genau hier liegt das Problem. Tiere sind nicht in der Weise für euch relevant, als dass der Tod des einzelnen Tieres Grund wäre Gerechtigkeit einzufordern. “Lasst sie, die Fleischproduzenten, noch ein bisschen töten. Moralisch verurteilen wir das nicht, solange sie auf unseren Zug mit aufspringen.” Und ihr meint das reicht?

Ihr blendet bei euren impliziten Annahmen genau das eine hierarchische Denken aus, das als Ursache verantwortlich ist, für die Haltungen von Menschen, sich selbst als relevanter für diese Welt zu betrachten als Nichtmenschen.

Und, nochmal, wenn ihr den Veganismus schon so auf die Ernährung hin ausrichtet: Mit den Erfahrungswerten kultureller Traditionen über eine pflanzliche Ernährung zu arbeiten, hieße auch einen Teil psychologischer Aspekte von menschlicher Ernährung zu betrachten. Was bestimmt nicht falsch sein könnte.

Es ist wirklich sinnvoll wenn nicht alle diesen einen gleichen Weg propagieren, den der vegane Mainstream heute für sich gewählt hat – in dem ein politisch, soziologisch und ökologisch defizitärer Veganismus eine Lösung sein will? Im Sinne von sowohl Tier- als auch Menschenrechten sollte man da doch eher feinsäuberlich trennen.

Wenn Veganismus …

Wenn Veganismus …
wirklich nicht mit einbeziehen sollte, z.B. ob ich ein Nahrungsmittel von einem Fleischproduzenten beziehe … dann bräuchte es nochmal eine Abspaltung vom Veganismus hin zu einer ethisch noch sinnvolleren Lebenspraxis.

Ich müsste mich fragen, warum ich das tue und was ich damit befördere, dass unter einem Label Mord und Anti-Mord zeitgleich vermarktet werden sollen. Mord darf eigentlich überhaupt nicht im Zusammenhang mit Vermarktung stehen. Das ist noch so ein Problem.

Du kauft also bei einem tiertötenden Unternehmen ein Produkt, mit dem du Tiertötung abschaffen willst, und weshalb: weil du evtl. meinst, dann würden Leute wegen ihrer Essgelüsste leichter ‘umsteigen’ können? Diesen Leuten würdest du damit aber auch vermitteln, dass ein Leben weniger wert ist als eine Essgewohnheit und ein Lustgefühl.

Du würdest ihnen auch vermitteln, dass man sich nicht längerfristig und neu mit seiner Ernährung als Gesellschaft auseinandersetzen kann in solch einer schwerwiegenden Problematik.

Was ernährungs-ästhetische Fragen anbetrifft: Fermentierte, gewürzte, gebratene, marinierte … Speisen haben nicht unbedingt etwas damit zu tun, dass viele Menschen ihre Nahrung auf der Basis von Tierkörpern aufgebaut haben.

Schaut euch doch tiefenpsychologisch den Prozess des Fleischessens an? Meint ihr da stünde kulturgeschichtlich nicht mehr dahinter, das immernoch kulturell hineinwirkt, als eine Geschmacksfrage?

Man sollte eine klare Trennlinie zu speziesismuskomtpatiblen Veganern aufzeichnen, denn ihr Kurs verhärtet Fronten, genau indem er zentrale Fragen und Aspekte des gesellschaftlichen Fleischkonsums, Milchkonsums, allgemein des Konsums tierlicher Produkte und derer Derivate sowie tierschädigende Praktiken (und man muss dem eben hinzufügen -Denkweisen, -Ideologischer Systeme, usw. usf.) ausblendet – die für alle Menschen ethisch relevant sind, weil sie Elefant im Raum ethischer Fehlerhaftigkeit unserer Philosophien und politischer Systeme darstellen.

Auszugehen davon, dass Fleischverzehr bei Menschen eingangs eine Frage des Geschmacks hätte sein sollen, erklärt wohl kaum auf welcher Grundlage und wie Menschen eine für sie “ethisch vertretbare Entscheidung” getroffen haben, Leben für eine Geschmacksangelegenheit zu opfern.

Diese Form eines Veganismus, der mit einfachen Antworten und einfachen Lösungen hausiert, geht von einer Vorstellung über die Mensch-Tier-Beziehung in der Geschichte aus, die nicht ohne Einwände belegt werden kann und die er aus reinem Eigeninteresse auch nicht vertreten sollte. Er negiert dabei selbst alte wertvolle Gedanken, die die Grausamkeit und die Blutrünstigkeit des Fleischverzehrs betonten, und tut stattdessen so, als wäre den Menschen eigentlich garnicht bewusst gewesen, dass sie da Leben opfern.

Im Bezug auf die Gegenwart übersieht dieser Veganismus fahrlässig in welcher Form der kleine Biobauer/-Metzger und die “Tierfabriken” und Großschlachtereien die Nachfrage noch in gleicher Weise nach genau dem gleichen Verlangen decken, dass tiefenpsychologisch in unsere speziesistischen Gesellschaften und Kulturen eingebrannt ist, als eine endlos erschreckende “Kulturanthropologie des Fleisches”.

Die Augen vor den Ursachen speziesistischer Praktiken zu verschließen und sanktionierte Tiertötung in der Breite ihres Geschehens – sei es die Trophäenjagd bis zum Tierversuch – nicht wirklich hinterfragt zu belassen, liegt wohl kaum in der Linie, die Menschen ethisch verfolgt haben über die Geschichte des ethischen Vegetarismus, Veganismus und jeglicher pazifistischen Lebensweise hinweg, die Tiere in den respektvollen wertschätzenden Fokus gesetzt hat.

Die meisten Leute die Fleisch essen, tun dies mit einer tierobjektifizierenden Inbrunst. Die, die dies nicht tun, bestehen auch nicht auf eine Ernährung, die die pflanzenessende Tierwelt bestimmt kaum für nachvollziehbar halten würde! Diese Menschen würden auch eine explizit pflanzliche Nahrung essen wollen, ohne dabei eines “wichtigen Gefühls” verlustig zu werden. Wichtig ist das “Fleischige” für den, der damit weitaus mehr verbindet als allein einen bestimmten Geschmack  – wenn auch das “Schmecken nach totem Fleisch” gewiss ein wichtiger mentaler Faktor zu sein scheint beim überzeugten karnivoren Menschen.

Wenn ein Mensch etwas als falsch erkennt, wird sich sein “Geschmack” auch verändern. Der “Geschmack für Fleisch” liegt vermutlich in letzter Konsequenz in der Haltung dieser Menschen zu Tieren. Und diese Haltung werden sie nicht ändern aufgrund eines Burgers, der nach Fleisch schmeckt. Selbst wenn diese Art Konsument mit einem Geschmack zufrieden ist und die Produkte häufiger ist, seine speziesistische Einstellung wird er dennoch in unendlich vielen weiteren Haltungen und Praktiken und Entscheidungen seines Lebens weiterleben.

Die Tierfrage liegt viel tiefer als die Fragen menschlicher Befindlichkeiten … ob jemand sich cooler oder geschmacklich befriedigter fühlt. Hedonistische Redundanz auf die gleiche Waagschale mit Ungerechtigkeit und Negation von Tierleben zu stellen, mag für Speziesisten Sinn machen. Wenn Veganer dies tun, dann haben sie einfach nicht gründlich genug nachgedacht oder es fehlt ihnen an Empathie oder sie sind schlichtweg immernoch Speziesisten light, denn Leute schnell vom Fleischkonsum wegzubekommen ist vergleichbar mit Leuten zu Umweltschützenden oder zu Menschen zu machen, die Menschenrechte wirklich oder nicht so ganz wirklich wichtig nehmen: all diese Einstellungen sind eine Frage zivilgesellschaftlicher Entwicklung! …

Und

Die marktwirtschaftliche Logik der veganen Linken erstaunt mich dabei indes auch: “Tierfabriken abschaffen/enteignen” > Kapital derer bleibt in deren Händen für Investments und neue Profite über den veganen Absatzmarkt > Großkapital lohnt sich. Kleine, vom Großkapital unabhängige(re) vegane Betriebe auf die Beine stellen und betreiben? ‘Not viable’ oder was? Wirtschaftspolitische Kontexte – uninteressant aus veganer Sicht??? Vor allem auffallend ist die Ausnahme, die hier seitens der Linken im Bezug auf Ausbeutung gemacht wird. Ich glaube nicht, dass sie das bei anderen Themen so bringen könnten.

***

Veganismus ist eine ethische Praxis. Die Verbindung zwischen der veganen ethischen Praxis und Tierrechten besteht aus antispeziesistischen, aus anti-tierobjektifizierenden Ansätzen. Tierrechte, Menschenrechte und Erdrechte sind eins.

Zuvor hatten wir eine Horde von Leuten, die einen Veganismus propagiert haben, der Tierrechte ausblendet und eine bestimmt Herangehensweise der Umweltpolitik bewarb, die greenwashing-unkritisch positioniert ist.

Jetzt tritt der vegane Typus hervor, der Tiermord zugunsten einer apologetischen Haltung der Fleischindustrie gegenüber relativiert, zugleich aber moralisch imperativ auftreten will.

Autonome Tierrechtler*innen: Vegane Soziologie heißt auch die Vorgehensweisen veganer Aktivist*innen zu beobachten und auf ihre ethische Hieb- und Stichfestigkeit hin abzuklopfen.

Der aktuell beliebte vegane fleischindustrie-affine Typus (und selbstdefinierte “gute Kumpel des lokalen Metzgers, welcher schließlich gute vegane Optionen anbietet und sich dadurch als sehr unterstützendwert kennzeichnet”) hausiert erfolgreich damit herum, dass er felsenfest zu der überaus intelligenten Überzeugung steht, wir alle sollte Fleischkonzerne fördern, solange sie versprechen ganz vegan zu werden und ihm und uns Pflanzen in Wurstform liefern.

Veganer*innen die die Fleischindustrie bewerben, und das als ethischen Aktivismus verstehen, haben den Schuss nicht gehört, indem sie letztendlich Veganismus auf eine kontraproduktive Konsumierebene reduzieren und die allgemeine Marktwirtschaft mit einer wirklich vegan-sinnmachenden Marktwirtschaft zu verwechseln scheinen. Die konkreten Tiere, der konkrete Speziesismus ist für sie nur Begleitwerk. Es gibt keinen, aber auch wirklich keinen Grund die Fleischwirtschaft zu unterstützen. Solch ein Handeln ist schlichtweg unvegan – solange die alte Definition von Veganismus noch steht.

Dieser fleischindustrie-affine vegane Typus meint anscheinend, dass dem globalen Veganismus nichts mehr im Weg stünde, wenn alle seiner Idee folgen. Nach seiner Logik bewegt das Großkapital mehr, als es Leute schaffen können, wenn sie ihren Veganismus über mehr als Fressalien definieren. The fun’s going on.

So etwa: “Tiermord ist schlimm, aber ich fördere die schlachthausbetreibenden Firmen direkt”. Die Blanks jubeln mit.

Solche Leute sekundarisieren wirklich keine Opfer. Nein, sie leben einfach mit einer völligen Doppelmoral. Sie meinen “lasst euch noch ein bisschen töten, liebe Tiere, wir sehen euch und wir unterstützen eure Mörder nur in bester Absicht und in eurem Interesse”. Sick, sick, sick …

Eine nichtexistierende Form des Boykotts. Man kann gezielt Firmen, Konzerne, Einrichtungen, usw. boykottieren, um damit auch eine politische Botschaft zu senden. Man kann anscheinend aber auch sagen, zeigt euch reuig oder einsichtig und ich bewerbe und unterstütze euch.

Dies scheint ein ziemlich apologetischer Standpunkt zu sein. Aber das Gerechtigkeitsempfinden funktioniert bei manchen Menschen, die Forderungen stellen, im Sinne einer Begünstigung derer, die die tiefgreifendsten Schäden erst generieren.

Der Konsument wählt zwischen Boykott oder Begünstigung. Und er wählt auch, ob er neuen Betrieben, Einrichtungen, usw. vielleicht lieber eine Chance geben sollte und sich die alten Profiteure lieber mal genauer anschauen sollte (statt in eine Art Stockholmsyndrom zu fällen, falls er ethisch wirklich so naiv sein könnte – was eigentlich tatsächlich nicht sein kann).

Das sind die “Werbung-für-Konsumismus-statt-einer-Dekonstruktion-von-Speziesismus”-Veganer mit schematischen ‘schlanken’ Slogans statt diskursiver Systemkritik. Zumindest vermitteln sie sich genau so!

Gute Metzger, schlechte Metzger > 2021 – Tönnies setzt auf Veggie-Wurst https://faz.net/aktuell/wirtschaft/unternehmen/toennies-setzt-auf-veggie-wurst-17217934.html [Zugriff: 10.03.24]

Die vegane Bewegung hat mal dafür gekämpft, dass es eine vegan economy gibt – von Leuten geprägt, die mit einem echten Idealismus und ökopolitischer Vernunft an die Sache herantreten.

Auch heute kann man entscheiden, welchen Betrieb man konkret mit seinem veganen Einkäufen fördern und erhalten will. Mehr Nachfrage nach Produkten von idealistischeren Kleinbetrieben ist wichtig und klug.

Dass das Bewusstsein für Veganismus wächst, ist eine allgemeine Entwicklung. Wenn diese Entwicklung mehr auf die finanzstarken und dominanten Player im Markt (regional sowie überregional) schaut, statt auf konkrete ökonomische, ökologische und antispeziesistische Kontexte, dann geht es halt um Wirtschaft, die mit pflanzlichen Produkten ihr veganwashing verwirklicht, aber nicht um vegan im Sinne der Sache.

Ja, Vegansein beinhaltet auch über Nahrungsmittelgerechtigkeit nachzudenken und somit in der Tat über politische und weltwirtschaftliche Zusammenhänge – und somit über die neuen Seiten, die wie als vernünftige gangbare Alternativen der anthropozänen destruktiven Maschinerie gegenüberstellen können.

rev. 10.03.24


Repost > https://tierrechtsethik.de/speziesismuskompatible-veganer/

Will be issued in the Gruppe Messel reader these days!

Liste TH und TOS, Punkt 05: Religiöse Tierobjektifizierung


Religiöse Tierobjektifizierung >
Geht davon aus, dass menschliche Spiritualität eine Basis dafür bildet, tierliche Verschiedenartigkeit, Pluralität und Multiplizität zu entwerten.
Punkt 5; Liste über Formen des Tierhasses und verschiedener tierobjektifizierender Spezifika.
Antibiologistische Tiersoziologie, Gruppe Messel

Liste TH und TOS, Punkt 06: Tierobjektifizierung und Spektakel


Tierobjektifizierung und Spektakel >
Die Zurschaustellung einer tierobjektifizierenden Handlung in der verletzt oder getötet wird, um Betrachter zu desensibilisieren – als Lektion ‚menschlicher Macht‘.
Punkt 6; Liste über Formen des Tierhasses und verschiedener tierobjektifizierender Spezifika.
Antibiologistische Tiersoziologie, Gruppe Messel

Liste TH und TOS, Punkt 10: Naturwissenschaft und Tierobjektifizierung

Naturwissenschaft und Tierobjektifizierung >

Eine abstrakte Perspektive auf die Welt, von einem menschlichen Blickpunkt, der „das Denken“ und „die Fähigkeit Freiheit zu erleben“, in bestimmten Körperteilen und deren Funktion (als komplex oder primitiv) lokalisiert; ein Standpunkt, der vom basso continuo sinnvoller evolutionärer „natürlicher Selektion“ – des Überlebens der Geeignetsten, begleitet wird.

Punkt 10; Liste über Formen des Tierhasses und verschiedener tierobjektifizierender Spezifika.

Antibiologistische Tiersoziologie, Gruppe Messel

Wenn Menschen Tiere okkupieren

Tiere sind nicht einfach ein neutraler Grund, den man nach Gutdünken okkupieren kann. Wenn ich in irgendeiner Form Tiere einbringe, egal in welcher Form, bewege ich mich auf den Boden der Tierrechtsfragen. Und wenn ich mir diese Fragen nicht in vernünftiger Weise heute stellen will, dann bin politisch regressiv und als solches auch kritisierbar. Tiere einzubauen in mein Leben, ohne mich mit ihren Interessen auseinanderzusetzen, ist ein faktisch objektifizierendes Verhalten.
Gruppe Messel, 2022

Oppression und Subversion


Wer geht ernsthaft davon aus, dass Subversion sich in der Gesellschaft funktional irgendwie von oppressiven Mustern unterscheiden würde? Beide verlassen sich auf die gleichen grundlegenden Annahmen über Mensch-Tier-Natur-Schismen, in erster Linie im Bezug auf die Phänomene von „existentieller Bedeutsamkeit“ und die Frage von „Eigen-Autorität“.
Antibiologistische Tiersoziologie

Religion, Tierrechte und Biologismus: Theologische Tierrechtsdiskurse und Antispeziesismus

Religion, Tierrechte und Biologismus: Theologische Tierrechtsdiskurse und Antispeziesismus

Text: Gita Yegane Arani; Malerei: Farangis. G. Yegane

Der „Theo-logie“ (männlich) können wir eine TIER-Thealogie (weiblich) entgegensetzen, mit tiersoziologischem Fokus und dem Gegengewicht angenommener dezidiert-weiblicher Göttlichkeit … . Die Toxizität religiös-hegemonialer Ansprüche über „die Schöpfung“, wo sich in Wirklichkeit jedes Leben selbst schöpft und ursächlich selbst erfindet und findet … . Weshalb an den Konzepten vom „absoluten“ Schöpfergott festhalten, der „den Menschen“ dann mit entsprechenden Dominanzrechten versieht?

Tier-Thealogien > Tierindividualität und Tierautonomie

Die Herabsetzung von Tieren kann ein religiöser- sowie ein hyperreligiöser Akt sein. Sie kann aber durch einen Diskurs, der menschliches Religionsverständnis vordringlich ins Zentrum setzt, meiner Meinung nach nicht ernsthaft gelöst werden.

Statt sich an menschlichen Themenprioritäten (kulturell, gesellschaftlich) auszurichten, sollten alle Faktoren die tierherabsetzend operieren, zusammengefügt werden, um so das, was menschliche Herabsetzung von Tieren ausmacht – den Ur-Mechanismus der kulturellen Mensch-Tier-Dichotomie und der Antagonisierung von Tierlichkeit – unter Berücksichtigung aller Themenfelder multiangulierend zu analysieren.

Schließlich muss der Dringlichkeit des Problems Rechnung getragen werden und es müssen neue tierfreundliche Räume geschaffen werden, in denen Menschen inhaltlich nicht mit ihren Rahmenwerken und exklusiven Prioritäten humanzentrisch-philosophisch dominieren. Es muss vom Nullpunkt her unvorbelastet begonnen werden, wenn wir über Tiere reden und philosophieren.

So wäre es zum Beispiel kein Problem erstmal zu analysieren, warum Menschen meinen, dass sie weiterhin ihre Geschichts- und Kulturkonstrukte über mögliche tierliche Geschichtsnarrative setzen sollten, wenn sie gerade vorgeben das Menschsein zu re-zentrieren.

Partikularistisch wird der Schwere der ethischen Problematik so kaum Rechnung getragen. Die Antwort kann niemals im Religiösen, als einer Art supra-ethischer Kulturkommunikationsplatform, und auch nicht dem entgegengestellt, im allein religionskritischen Diskurs zu finden sein.

Wenn Religionen sich heute zusammentun, um zu besprechen, wie man „der Schöpfung“ gerechter werden kann, und alle Felder von Perspektivität ausgeschöpft sein sollen, wenn atheistische Wissenschaftlichkeit noch den gewohnten Biologismus beiträgt, dann scheint es fast so, als wolle Homo sapiens sich vor sich selbst rechtfertigen, um Denkfehler so noch etwas länger kultivieren zu können und um nur mildtätig einige wenige Zugeständnisse als ethischen Fortschritt proklamieren zu können.

Paradigmenwechsel würden nur stattfinden, wenn alles auf den Tisch kommt. Alle Teile menschlicher Kultur sind verwoben mit bestimmten Konzeptionen von „Menschsein“, die „Tiersein“ grundsätzlich in seinem Verschiedensein antagonisiert haben. Man denke daran, wie vehement das Thema Tierdenken immernoch über Biologismen reduktiv zum Nichtthema gemacht wird.

Allgemein ist die Tendenz, Tierthemen in vielen kleine Facettenschwerpunkten zu diskutieren, Ausdruck des Versäumnisses sich Tierfragen in der Dimensionalität eines Faunazids zu stellen. Mir kommt es eher so vor als wollen gesellschaftlich verankerte Machtinstanzen, wie Religionen, sich anhand ethischer Diskussionen über die Themen, die Nichtmenschen anbelangen, usurpierend einbringen, um so ihre Götter und Theologien über den anstehenden post-anthropozänen Bewusstseinswechsel der „droht“ hinwegzuretten.

Religion, Kulturanthropologie oder Philosophie?

Die Einengung auf Religion, als ethisches Imperativ, dass Fragen aufwerten soll, ist eine Art philosophischer Einengung, denn wenn wir „Religiosität“ und „Spiritualität“ zurück- und überführen in die Antike, zeitlich-chronologisch, oder auch lokal-kulturspezifisch in andere kulturelle Räume gehen, dann wird klar, dass Fragstellungen über Tiere – als von Menschen wahrgenommene und anerkannte „Mitlebewesen“ im Guten wie im Schlechten – soweit geschichtlich nachvollziehbar, immer zentral und bedeutsam gewesen sind – nicht zur „Menschwerdung“ als kollektivem fortschrittlichen Prozess, sondern genauso, wie eine neue Tierrechtsethik Mensch- und Tiersein in ihrer Begegnung neu kontextualisiert betrachten würden: Waren es nicht die Religionen selbst, die massiv den Menschen von Natur und Tieren getrennt haben? Wer hat die Spiritualität zum Herrschaftsgebiet von Herrschaftsgöttern, Propheten und Klerikern gemacht?

Um hier auch zu einem fruchtbaren Ergebnis zu gelangen, muss man fragen: „Wie interpretieren wir menschliche Geschichte?“, um so auch die menschliche Reflektion von „Tieren als speziesdesignierter oder nichtmenschliche Gruppe“ nachvollziehen zu können. Zu jeder Zeit haben Menschen unterschiedlich reflektiert, unterschiedlich gedacht über Menschen und über Tiere.

Auch verbleibt bei der typischen Diskussion über Tiere, Religiosität und Spiritualität der Biologismus intakt [gleich was diesen Biologismus eigentlich ursprünglich konstituierte im Falle von Speziesismen]. Mit ihm wird tierliche „Religiosität“ als rudimentär, primitiv, reduziert betrachtet oder eine autarke Anerkennung verunmöglicht. Und „Religion“ – als Symbol, das auf spirituelles Denken und Erleben hinweist – wird so ein kleines menschlich gedachtes Pool zugedacht, sowie der Spiritualität – beide werden an menschliche mystische Begrifflichkeiten und „Weltensichten“ gebunden. Nichtmenschen wird Philosophie/Denken, Lebensreflektion/Seinsreflektion und Spiritualität, neben dem „menschlichen System“ existieren, noch nicht zugestanden.

Die Entseelung „der Natur“ und die Einhauchung von „Sinn“ und „Geist“ der „Natur“ als „von Gott stammend“, statt als selbstschaffend, als ein Proxy menschlicher Konstrukte, ermöglicht erst die Beanspruchung und Monopolisierung von spiritueller Autonomie zugunsten menschlicher Dominanzansprüche, weg von der ‚Tierlichkeit im Selbstsein‘, als Oppositum zum „spiritualitätsfähigen Menschsein“.

Zusammenschluss und Vorgabe von Interdisziplinarität in den religiös dominierten Diskursen (die tendenziell den Gesichtspunkt von Dringlichkeit außer Acht lassen), mündet in abstrakten Diskussionen, bei denen Ergebnisse immer wieder dem Ausgangpunkt gleichen. Man kommt effektive niemals zu einem Ergebnis, das kollektiv menschliche Herrschaftsansprüche in den Theorien auflösen würde. Die Geste versteht sich als gut gemeint und folgt dem allgemeinen Druck eines zunehmend wachsenden ethischen Bewusstseins in der Gesellschaft. Unter dem Strich bleiben die alten Definitionen von Tiersein bestehen. ‚Meine Haltung ändert sich, aber Du bist faktisch immer noch der gleiche, für den ich Dich erklärt habe.‘ Religiös gespeiste Traditionen werden nur Oberflächen ankratzend plakativ kritisiert, während parallel dazu die schönen Seiten des Religiösen fokussiert werden, als ethische Leitfäden menschlichen Selbstverständnisses und ethischer Haltung, um Religion anhand der Tierfrage über Umwege aufzuwerten.

Tiere bleiben Schöpfungsteppich auf dem menschliche Religionen Thronen können, die bestimmen wer gut und Ebenbild Gottes ist und wer bloß Schöpfung statt Selbstschöpfung ist. Letztendlich hat die Evolutionstheorie Darwins zwar – auf der Grundlage einer kompetitiven Vorstellung von Lebensmotivation – einen Bruch mit der Dichotomie des Kreationismus im Bezug auf „Mensch“ und „Tier“ vollzogen, leider hat er dabei den Strang Homo als „sapiens“ und eine voraussetzende implizite Annahme von Tierdenken als vergleichsweise primitiv, instinktiv und prädeterminiert (statt autonom) in seinen Theoremen aber nicht überwunden.

Die logische Konsequenz aus einem erkannten biologisch-chronologischen Kontinuum, hätte unter ethischer Fragestellung spätestens heute – statt an dem Festhalten an Seinshierarchien – lauten müssen: wie gehen wir dringlichst mit einem menschlichen Krieg gegen die Tierlichkeit vor? Oder verlegte die Evolutionstheorie Darwins nur den hierarchisierenden Faktor in denjenigen Modellen, die erklären wie Menschen sich auf Tiere und Tiersein beziehen wollen, nur auf die kausaltistische Biologie, statt auf den Schöpfungsgedanken in der religiösen Hierarchisierung von Sein?

Religiosität macht sich der „Frage der Tiere“ habhaft, die als Gegensatz zu einer Homogenität von Menschlichkeit und Menschsein verstanden wird. Sie tut dies, indem sie in einem grundsätzlichsten Sinne zu transzendieren und zu metaphysieren versucht. Die Naturwissenschaften, in der die Seele als transzendentaler Körper keine Rolle mehr spielt, treffen ihre qualitativen und wertenden Unterscheidungen anhand biologischer Materie, bei dem ‚Sein‘ von Entitäten, die man als „Lebewesen“ und organisches „Leben“ identifiziert.

***

Religiösität: „Din“, ist in der heidnischen vorzoroastrischen alt-iranischen Kultur das gewesen, was „aus dem Menschen, als Wesen, selbst wächst“. Wir können die Diskussion und den Aktivismus für Tiere viel grundsätzlicher und basisdemokratischer Betreiben, als über die Triangulierung mit (letztendlich monokausalen, da „Schöpfergott“) religiösen Diskursen.

Schließlich findet Speziesismus, Tierherabsetzung oder wie wir es auch nennen wollen, überall imminent statt, und ist so vordringlichst, in Eigenkompetenz und emanzipativ zu adressieren – nicht anders als Menschenrechte, nicht anders als Umweltthemen und Ökozid (Themen, bei denen Religionen ebenso wenig die letzten Antworten bieten können; außer für Homo credens).

Meine Kritik rührt daher, dass mir auffällt, dass inzwischen eine immer stärker anwachsende Anzahl von Nischenschauplätzen sich mit hochqualifizierten und zunehmend akademisierten Diskussionen füllen. Würden wir uns angesichts einer vergleichbaren Situation solch eine Nischenmentalität im Bezug auf Menschenrechtsfragen oder Umweltfragen leisten, statt einer breiten gesellschaftlich-emanzipativen Diskussion, frage ich mich ernsthaft? Ich finde Tiere werden in der Weise von Menschen immer noch in Menagerien, wenn auch geistige, gesetzt.

Manche antispeziesistischen Künstler malen Tiere unter Menschen, im Sinne einer positiven Mensch-Tier-Beziehung, und deuten damit an, wie wichtig es ist den gemeinsamen Raum zu entdecken. Aber auch auf solchen Bildern kann man bei genauerem Hinsehen entdecken, dass „der exemplarische Mensch“ nicht neutral-kritisch, sondern im Beisein der Tiere idealisiert oder „korrigiert“ erscheinen soll. Die Mensch-Tier-Beziehung wird in der Regel vereinfachend abgebildet.

Ich möchte hier einen Beitrag leisten, darüber, wie in einfacher, grundlegender Weise ein kritisches Bild über das Verhältnis aufgeworfen werden kann, ohne Rekurse auf humanzentrische ethische Konstrukte wie Religionen und ohne ein verschönerndes, verharmlosendes Bild von Menschen und dem „Menschsein“.

Animal Thealogy / Tier-Thealogie

Mensch-Maschine? Tiervernunft!

Die grundlegende Frage über eine kategorische Trennung und Unterscheidung von „Tieren“ und „Menschen“ (Homo sapiens) befördert wahrscheinlich vor seinen moralischen Implikationen, die Frage darüber, was sich genau hinter diesen großen generalisierten Identitäten verbirgt. Weshalb hat uns die Sichtweise darüber, „was Tiere sind“ und „was Menschen sind“, schließlich dazu geführt, Tiere heute beinahe ausschließlich unter biologistischen (…) Begrifflichkeiten zu thematisieren? Reicht es, nichtmenschliche Tiere mit der ausschließlichen oder überwiegenden Attribuierung eins instinktgeleiteten Verhaltens zu begegnen? Ist es somit der ‘Fehler‘ der Tiere, dass Mensch sich auf sie nicht in einer anderen Weise beziehen, als sie es gegenwärtig tun? Welche anderen Optionen existieren?

Tier = instiktiv? Mensch = vernunftsbegabt? Attribuierte Identitäten innerhalb eines humanzentrischen Narrativs

Wenn wir die Sichtweise nicht akzeptieren, dass nichtmenschliche Tiere diejenigen sind, die unter den Menschen zu stehen haben, innerhalb eines Rahmens, der durch einen z.B. biologischen, philosophischen oder selbst eine göttliche Seinshierarchie gegeben ist, dann muss solch ein kritischer Anspruch nicht allein moralisch motiviert sein. Es kann ebenso bedeuten, dass wir die Art, in der beide Identitäten („Tier“ und „Mensch“) verstanden werden, hinterfragen, dass wir die Trennung und die Qualifizierung dieser Identitäten hinterfragen, selbst bevor die Frage menschlichen Unrechts auf der Diskussionsplattform erscheint.

Wir können fragen, ob die Interpretation von Charakteristiken, die als konstituierend begriffen werden für unterscheidende, trennende Aspekte, innerhalb einer Mensch-Tier-Hierarchie, nicht in Wirklichkeit eine Verneinung des autonomen Wertes des Verschiedenseins von nichtmenschlichen Tieren darstellen.

Wir wissen, dass das einzige Kriterium, das uns als Standard dient, der menschliche Parameter ist. Das heißt, das menschliche Modell zählt als das Ideal, als der Standard der Normen kreiert.

Was passiert, wenn wir dieses „Standardmaß“ bezweifeln?

Es ist eine Frage der Perspektive!

Schussfolgerungen, die sich aus den Bereichen Biologie und Psychologie (Tierpsychologie ist im Prinzip allerding zumeist nichts anderes als Ethologie, als nach innen projizierter Prozess) ableiten lassen, als den hauptsächlichen akademischen Feldern, die sich mit einer Erklärbarkeit von Tieridentität befassen, legen die Perspektiven fest:

  1. Über relevante Charakteristiken
  2. Darüber, wie Charakteristiken bei Tieren (sowohl im Falle menschlicher als auch nichtmenschlicher Tiere) sich a.) ausdrücken müssen und b.) in welcher exakten Korrelation sie „bemessbar“ sein müssen, um eine aus menschlicher Sicht bestimmte Relevanz oder Bedeutsamkeit zu erlagen

Das Problem liegt also in der Frage, warum Menschen eine Autonomie von Tieren nicht akzeptieren können, wenn sie sich nicht über die Wahrnehmung eines wertdefinierten Vergleichs erschließen lässt.

Warum werden eigene tierliche Kriterien und deren unabhängige Bedeutsamkeit (im Sinne ihrer Selbst und ihrer Situationen, in deren natürlichen und sozialen inter- und ko-spezifischen Kontexten) als irrelevant betrachtet, in dem Moment, in dem sie auf unsere perspektivischen Aussichten stoßen, wenn diese tierlichen Kriterien doch ebenso begriffen und akzeptiert werden könnten als vollständig außerhalb unserer hierarchischen Rahmenwerke liegend?

Tierindividualität als neutralen Fakt akzeptieren

Die Bereitschaft, eine unabhängige Bedeutsamkeit von Nichtmenschen zu akzeptieren, bedeutet die Deindividualisierung zu hinterfragen, die unsere allgemeinen Sichtweisen und Erklärungsmodelle über sie gewöhnlich vermitteln. Das sind die Sichtweisen, die zulassen, dass wir (als „menschliche Identitätsgruppe“) Nichtmenschen im wertenden Vergleich zu uns setzen, statt das (Verschieden-)Sein der Nichtmenschen selbst als vollwertig zu betrachten. Und das sind auch die Sichtweisen, die zu sortieren bemüht sind, wie genau sich die existenzielle Bedeutung von Nichtmenschen in Bezug auf all das verhält, was sonst noch für „uns Menschen“ (als eine geschlossene Identitätsgruppe) von Bedeutung ist.

Die deindividualisierende Sichtweise von Nichtmenschen geht fast automatisch einher mit der Wertentziehung in Hinsicht auf die zugeordnete Bedeutsamkeit. Und so landen wir nun bei der moralischen Frage, da die Frage von Identitäten, individueller Existenz und Deindividualisierung einige ethische Konflikte mit sich bringen.

Nichtmenschen und attribuierte Identitäten in den Bereichen “tierlicher” und “menschlicher“ sozialer Kontexte

Wenn wir nichtmenschliche Tiere, abgesehen von derer Lokalisierung im Hoheitsgebiet der Biologie, beispielsweise ebenso in soziologischen Kotexten betrachten können, dann könnten wir z.B. zu Recht fragen: „Wie verhalten sich Menschen gegenüber nichtmenschlichen Tieren und wie wird dies von beiden Seiten her wahrscheinlich oder vielleicht wahrgenommen?“ Können wir das Verhalten von Menschen gegenüber Nichtmenschen allein erklären, indem wir auf die allgemeine Annahme Bezug nehmen, dass man sich nicht wirklich in einer besonderen Weise zu Tieren verhalten kann, da sie angeblich ‚durch Instinkte bestimmt‘ seien und ‚kommunikativ weniger komplex im Vergleich zu uns‘, und dass somit unser Verhalten ihnen gegenüber keine eigenen Qualitäten einer sozialen Dynamik enthalten könne? Können wir unser typisch menschliches soziales Fehlverhalten gegenüber Nichtmenschen dadurch legitimieren, indem wir uns auf die „Einfachheit/Tumbheit“ beziehen, die wir in tierliches Verhalten hineininterpretieren? Solche Fragen würden natürlich ausschließlich auf den Stereotypen von Tieridentitäten basieren, gleich woher sie stammen.

Die Human -Animal Studies wären hier vielleicht die Lösung. So beschreibt die Seite des Animals and Society Insitutes das Feld der HAS:

Human-Animal Studies (HAS) is a rapidly growing interdisciplinary field that examines the complex and multidimensional relationships between humans and other animals. HAS comprises work in several disciplines in the social sciences (sociology, anthropology, psychology, political science) the humanities (history, literary criticism, philosophy, geography), and the natural sciences (ethology, veterinary medicine, animal welfare science, and comparative psychology). ( https://www.animalsandsociety.org/human-animal-studies/ , Stand 05.09.2021)

Die HAS sind sozusagen eine große Zusammenfassung zahlreicher menschlich möglicher Perspektivitäten auf das „Mensch-zu-Tier-Verhältnis“. Das Problem bleibt dadurch aber weiterhin bestehen, dass das „Tier-zu-Mensch-Verhältnis“ mit aller Wahrscheinlichkeit bei gänzlich anderen Ergebnissen enden würde – als Ergebnisse ohne den Ballast der Konfrontation mit den Bildern, die Menschen sich von Tieren machen.

Es wird implizit davon ausgegangen, dass all die interdisziplinären Bereiche, die zur Untersuchung des Verhältnisses Mensch-Tier herangezogen werden, tatsächliche Aussagen über faktische Tierlichkeit liefern könnten. Das all die Disziplinen aber auf Denkmodellen basieren, die intrinsisch speziesistisch-anthropozentrisch gespeist sind, steht nicht unbedingt im zu untersuchenden Fokus, weil wissenschaftlich „Tierlichkeit“ nicht ohne weiteres durch Wissenschaftlichkeit selbst trianguliert werden kann, um zu aussagefähigen Erkenntnissen zu gelangen, die über Nichtmenschen etwas wirklich fundamentales aussagen könnten. Dies ist einfach der Tatsache geschuldet, dass Tierlichkeit nicht in menschlichen Begriffen allein hinreichend erklärt werden kann. Was möglich ist, ist Approximationen zu schaffen und Wege freizuräumen, Konstrukte einzureißen und schlichtweg geistig freie Räume zu schaffen, die tierlicher Integrität einen Schutz nicht nur auf der physischen Ebene, sondern auch auf der theoretisch-philosophischen epistemischen Ebene gewährleisten würden.

Interessanterweise bildet selbst die Nische dessen, was soweit akademisch anerkannt ist als ‚Tiersoziologie‘ nur einen fragmentalen Baustein der Human-Animal-Studies, wobei dies tatsächlich eben nur diejenige ‚Tiersoziologie‘ anbetrifft, die Biologismen noch nicht kritisch ausgeräumt hat. Das heißt, obwohl die Human-Animal-Studies in selbstbezeichneter Weise eine Beziehung (die ja wohl eine soziale Komponente aufweist) adressieren – also soziale Interaktion – ist diese akademische Sparte aber nicht (tier-)soziologisch zu verstehen. Eher ist die perspektivisch-hegemoniale Sicht „des Menschen“ auf „die Tiere“ hier angedacht.

Wie dem auch sei, wir können Fragen von dem, wie sich eine Mensch-Tier- und Tier-Mensch-Soziologie verhält, wahrscheinlich kaum mit Soziolog*innen besprechen, obwohl es in deren Rahmen hineinfallen könnte, diese Beziehungen zu analysieren. Soziolog*innen selbst würden sich wahrscheinlich weitaus lieber mit der Tierrechts- und der Tierbefreiungsbewegung befassen, um sich nicht mit der Interaktion zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren befassen zu müssen, da sich jede*r ja bereits mit der Tatsache einverstanden erklärt hat, dass eine Naturwissenschaft (die Biologie) bereits festgelegt hat, was die (logischerweise implizit auch ‚soziale‘) Identität von Nichtmenschen „faktisch“ ausmacht. Und dem muss hinzugefügt werden, dass es scheint, dass selbst die Tierrechtbewegung die moralische Frage selbst beinahe außerhalb jeglicher Reichweite platziert hat, indem sie die Erklärung der Identität von Tieren auch als etwas mehr oder weniger strikt Biologisches akzeptiert hat. Die Forderung dieses Mainstreamstranges in den Tierrechten führt sich damit dialektisch selbst ad absurdum.

***

Ein geometrisches Bild

Die Leserin stelle sich zwei abstrakte Gruppen vor. Gruppe A besteht aus Dreiecken, und alles was die Dreiecke umgibt, wird mathematisch relevant im Bezug auf deren eigene trianguläre Form. Dies vollzieht sich, indem alles was einem Dreieck entspricht oder nicht entspricht in einer jeweilig bestimmten Farbe erscheint. Gruppe B sind Kreise. Nun sagt Gruppe A, dass Gruppe B keine Dreiecke sind (weil A Dreiecke sind), und dass B auch keine Quadrate oder Rechtecke sind. Folgt hieraus irgendein Grund dafür, dass es mathematisch legitim sein würde die Kreise als gleichermaßen gültige geometrische Figuren auszuschließen? Die Dreiecke unterscheiden sich von den Kreisen, aber beide sind geometrische Figuren und insofern von gleichem Wert. Sie können in Bezug zueinander gesetzt werden aufgrund jeglicher ihrer geometrischen Eigenschaften, selbst wenn die Kreise den Charakteristiken der Dreiecke nicht entsprechen.

Eine einfache Metapher

Soziologie hinterfragt nicht die soziale Interaktion zwischen Menschen und Nichtmenschen. Sie untersucht diese Beziehung nicht aus ihrer spezifischen Sichtweise, weil allgemein davon ausgegangen wird, dass die menschliche Beziehung im Bezug auf Tiere durch die Naturwissenschaften bereits im Kern festgelegt ist. Die Human-Animal-Studies bezeichnen sich zwar als Studien der Mensch-Tier-Beziehung, lassen aber das biologistische Erklärungsmodell über tierliche Identität als solches bestehen.

Das hierarchische Herrschaftsgebiet jedoch, welches die Naturwissenschaften [und mit ihnen die humanistische Wissensbasis, auf der die Naturwissenschaften eher fußen] errichtet haben, schließt jedoch jede Notwendigkeit für eine tiefere Betrachtung und Berücksichtigung dieser Beziehung aus. Wir sehen keine direkte Beziehung zwischen Menschen und Nichtmenschen repräsentiert auf der intersubjektiven Ebene – wie beispielsweise auch Syl Ko sie in ihrem Spezies-Subjektivistischen Ansatz empfiehlt.

Die Biologisierung und Entsoziologisierung von sozialer Interaktion und Erleben

Eine sehr typische Exemplifikation dieses Unwillens auf einem grundlegenden Level eines „Gemeinsinns“ Bezug (auf Nichtmenschen) zu nehmen, kann in dem Unterschied erkannt werden, zwischen z.B. der Bezugnahme auf Nichtmenschen in Hinsicht auf „Freude“ im Gegensatz zu „Liebe, etc.“ als typisches Beispiel. So wie in: „Tiere können ‚gleichermaßen‘ Freude erleben“ oder „wir können beide lieben“ als soziale Handlung und als soziales Empfinden. Oder bei „Schmerz“ versus „Gewalt erleben“: so wie in „Tiere können Schmerz empfinden“ oder „wir können beide Gewalt erfahren und be-/greifen“. Liebe ist ein verbindendes Empfinden, Gewalterfahrung basiert ebenso auf sozialer Interaktivität, wenngleich im negativen Sinne. Wobei „Freude“ allein in dem Subjekt, dem wir das Gefühl zuordnen, lokalisiert wird, und das gleiche gilt auch für den „Schmerz“. Das heißt eine gewisse Perspektivität lässt Kontextualitäten sozialen Erlebens auf der breiten Ebene zu, während eine andere Perspektivität „Liebe“ und „Gewalterfahrung“, wie in diesem Beispiel, auf „Freude“ und „Schmerz“ in entsozialisierter Weise begrenzen und ausschließlich im Subjekt lokalisieren und somit begrenzt kontextualisiert zuordnen.

Wir – Nichtmenschen und Menschen – verstehen die Fragen von LIEBE, GEBORGENHEIT, VERTRAUEN, etc. und GEWALTERFAHRUNG. Während „Freude” und “Schmerz” reduktive Begriffe für das gleiche darstellen können.

Weiter …

Betreffend der Frage, ob Nichtmenschen in irgendeiner Weise als moral agents/moralisch Agierende bezeichnet werden können, muss man fragen, existiert Moral außerhalb des menschlichen Konzepts von Moralität? Wenn wir Moralität diskutieren, gehen wir davon aus, dass der Gegenstand, den dieser Begriff beschreibt, durch unsere Wahrnehmung „entstanden“ ist, und da wir definieren was „moralisch“ bedeutet, können wir das beschriebene Phänomen als alleinig unseres beanspruchen.

Wichtig ist festzuhalten, dass ich mich hier eher auf die angelsächsische Verwendung von „Moral“ und „moralisch“ beziehe, wie z.B. hier erklärt als:

“relating to the standards of good or bad behaviour, fairness, honesty, etc. that each person believes in, rather than to laws.”

( https://dictionary.cambridge.org/de/worterbuch/englisch/moral, Stand 06.09.2021 )

Dies tue ich, da insbesondere (der namhafte amerikanische Tierrechtphilosoph) Tom Regan in seinem The Case for Animal Rights die Frage der moral agency in der Raum stellte, und dies bei mir die Fragen aufwirft, inwieweit damit eigentlich in Wirklichkeit eine soziale Qualität verbunden ist, und man, anders als Regan es tut, das anthropozentrische Konstrukt, das mit der Idee von „moralisch“ einhergeht, mal in seine eigentlichen Bestandteile untergliedern sollte es schließlich ebenso in tierlich-kulturellen Kontexten gedacht werden kann.

Woraus besteht Moralität?

Existiert Moralität nur wegen theoretischer Rahmenwerke? Das lässt sich bezweifeln. Moralität hat auf der einen Seite etwas mit grundlegender sozialer Interaktion zu tun, denn dadurch erhält Moralität ihren Wert. Auf der anderen Seite bestehen die übergeordneten Übereinkünfte über Moral, welche erklärt und über die entschieden wird von (geistigen) ‚Eliten‘ oder einer definierenden Gruppe/einem definierenden Prozess. Aber dadurch enthalten die Übereinkünfte über Moral bloß eine erzwungene Gültigkeit, die von ihren eigenen Grundlagen getrennt ist, das heißt: von der Bedeutung sozialer Interaktion zwischen Wesen (das Konstrukt über Moralität schließt das aus, was außerhalb seiner Hierarchisierungen liegt; andere Formen von Interaktion die „soziale Werte“ enthalten werden ausgeschlossen).

Auf der individuellen Ebene existiert das, was jegliches „ich“ wahrnimmt und erfährt, in seiner Interaktion, und was es als „moralisch“-richtig erlebt. Und diese Erfahrung kann zwischen Nichtmenschen oder Menschen im kompletten environmentalen Kontext stattfinden – aus Sicht eines allgemeinen Gemeinsinns, wenn wir die menschliche Perspektive annehmen. Wenn wir das menschliche Dekorum weglassen, dass den Begriff Moral umgibt und ihm anhaftet, dann können wir behaupten, dass jede Handlung eine moralische Implikation für deren Akteure besitzt, nicht-anthropozentrisch betrachtet.

Es ist immer dasselbe: Verschiedenheit. Wir sollten mit ihr klarkommen.

Nichtmenschen haben sehr andere ‚Lebensphilosophien‘ im neutralen Vergleich zu „unseren“ ‚Lebensphilosophien‘, und ich glaube man kann den Begriff Philosophie hier verwenden, um einen Teil eines bislang unbezeichneten Phänomens zu beschreiben, in dem Nichtmenschen ihre eigenen Leben strukturieren, reflektieren, etc. Wobei das Wort ‚Lebensphilosophie‘ den Punkt nicht mal trifft. Viel eher: Denken über das Leben.

Ich frage mich, ob das Problem, das Menschen mit Nichtmenschen haben, nicht eher in den Unterschieden ihrer Denkweisen über das Leben im Vergleich zu unseren typisch menschlichen ‚Lebensdenkungsarten‘ liegt. Die Probleme liegen so viel mehr in dieser radikalen Verschiedenheit statt in den Gründen gradueller biologischer Verschiedenheiten oder statt in der üblicherweise angenommenen moralischen und sozialen ‚Begrenztheiten‘, die Menschen diesen Anderen (Tieren) zuordnen.

Das Problem scheint mir um das Maß an Unterschiedlichkeit und koinzidierender Gleichheit zu fluktuieren. In vielerlei Hinsicht gleichen wir Nichtmenschen, jedoch was den Aspekt unseres Dominanzanspruchs anbetrifft, sehen wir Nichtmenschen als „die Loser“ und als das untere Ende einer evolutionären oder göttlich bestimmten hierarchischen Ordnung, auf der wir unser destruktives und hypokritisches Verständnis von Macht postulieren können.

Dass Nichtmenschen die Verlierer unter den ‚biologischen Tieren‘ seien, ist eine Einstellung die sogar einige ihrer Verteitiger*innen projizieren. Ich treffe öfters auf Menschen in der Tierrechtsszene, die keine Einzigartige, in sich genügende Qualität in der Nähe und gleichzeitigen Ferne zwischen den unterschiedlichen Tieren (einschließlich dem Menschen) anerkennen, sondern die an erster Stelle in ihren verteidigenden Argumentationen immer wieder betonen: „Wie sind Tiere im Vergleich zu uns“; als ob Menschen und Tiere einen Wettbewerb auf einer Gleichheitsskala ausführen müssten. Und ein anderer damit verwandter Argumentationsstrang lautet: „Wie viel ihres ‚Instinktes‘ könnte Tiere möglichweise dazu berechtigen, Rechte zu erhalten“; Rechte, die sie vor Menschen schützen müssen ( – wobei es sehr fragwürdig ist, ob diejenigen, die Vorurteile gegen Dich haben, Dir wirklich Deine eigenen Rechte zugestehen wollen würden). Dabei wird dann angeführt, was Tiere alles so als vermeintlich ‚primär durch Instinkte bestimmte Wesen‘ können. Als wäre der Mensch in seinem Denken alleine selbstbestimmt … ein Riesenproblem in der Betrachtung von Menschen, Tieren, Instinkten und Denken.

Die menschliche Gesellschaft, so scheint ist, betrachtet immer wieder das „uns“ und das „wir“ als objektiv wichtiger, insofern dass dieses „wir“ und das, „wie wir sind“, das Kriterium schlechthin sein soll, und dass Nichtmenschen daran bemessen werden sollen. Der Mensch hat zugleich aber auch eine komplette Erklärung parat, darüber wie genau Tiere anders und unterschiedlich sind.

Der wesentliche Punkt: andere zu akzeptieren, die Gültigkeit von Unterschiedlichkeit zu akzeptieren statt vorzudefinieren, der Unterschiedlichkeit Raum zu lassen, wird leider übersehen. Dabei wäre das für die Anderen, die Sich-von-uns-Unterscheidenden entscheidend, würde Anerkennung von Freiheiten beinhalten und es wäre so vielleicht selbst für „uns“ wichtig!

Zu weit gegriffen? Tier-Thealogie – weibliche Tiergottheiten, weibliche menschliche Gottheiten … alles gab/gibt es … . Mögliche Herangehensweisen an die Frage spiritueller und geistiger Freiräume.

Barbara Noske: Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen

Wenn wir von Tierkulturen ausgehen, wird die alte Demarkationslinie zwischen restriktiven Anthropozentrismen und dem gegenüberstehend einer Seins-Pluralität auf möglichst gleicher Augenhöhe erkennbar.
Ein multiangulierbares Kulturverständnis ist möglich.
gruppe messel

E-Reader: Gruppe Messel 2021 / 6
ISSN 2700-6905
Jahrgang 3, Nr. 6, August 2021
Edition Farangis

Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen; https://farangis.de/reader/e-reader_gruppe_messel_2021_6.pdf

Barbara Noske

Originalfassung: Speciesism, Anthropocentrism and Non-Western Cultures, veröffentlicht in: Anthrozoös, Volume 10, No. 4. pages 183-190, 1997. Übersetzung aus dem Englischen von Gita Yegane Arani. Mit der freundlichen Genehmigung von Dr. Barbara Noske und der International Society for Anthrozoology (ISAZ).

Siehe in dem Zusammenhang: http://www.isaz.net/isaz/anthrozoos/, ANTHROZOÖS, A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals, International Society for Anthrozoology ISSN 0892-7936.

EINFÜHRUNG

Die gegenwärtigen Diskussionen über die Mensch-Tier Beziehung und Tierethik im Westen, werfen ein Licht auf eine Reihe von Dingen, zu denen die Fragen über Speziesismus und Anthropozentrismus gehören.

Speziesismus bezieht sich im Allgemeinen auf die Unterschiede in der Behandlungsweise individueller Wesen, auf Grundlage ihrer Zugehörigkeit zu anderen biologischen Kategorien: der Spezies in dem Falle. Es bedeutet die Beurteilung von Tieren, nicht als einzigartige und empfindungsfähige Individuen, sondern allein anhand ihrer Spezies. Sie werden zu Exemplaren einer bestimmten Spezies, die von uns, Menschen, bevorzugt oder verabscheut werden kann. (Noske 1993, 1994). Die häufigste Verwendung des Begriffes Speziesismus bezieht sich jedoch auf die Mitgliedschaft oder in der Tat auf die Nichtmitgliedschaft bei einer bestimmten Spezies, der menschlichen Spezies, mit der Konsequenz der Diskriminierung und häufig der härteren Behandlung von allem Nichtmenschlichen. Von seinen Kritikern wurde der Speziesismus als analog zu Rassismus und Sexismus definiert (Ryder 1989).

Anthropozentrismus bezieht sich, zusätzlich dazu, auf die verwandte Idee, dass die Menschheit der Maßstab aller Dinge ist und sein sollte. Andere und ‚Andersheit‘ werden eher übersehen und nicht in Betracht gezogen (Noske 1990, 1997).

Auch wenn sie nicht identisch sind, gehen Speziesismus und Anthropozentrismus häufig Hand in Hand, wobei das Erstere etwas stärker mit der Handlungsebene verbunden ist und das Zweite eher mit der Haltung.

In Diskussionen über die Beziehung der Menschheit mit der Natur und mit den Tieren, werden nichtwestliche Kulturen oft als eine Art reflektierender Spiegel dargestellt, um Kontraste zu westlichen Arten des Umgehens mit, des Denkens über und des Fühlens in Bezug auf Tiere zu verdeutlichen.

Da ich gegenwärtig nicht in einer Position bin, um Daten mittels teilnehmender Beobachtung aus erster Hand zu sammeln, möchte ich eine Anzahl von Jäger/Sammler und pastoraler Gesellschaften in der Form betrachten, wie sie in der anthropologischen Literatur dokumentiert wurden. Sehr wenige Anthropologen, darunter Nanda Niemeijer (1994) als eine bemerkenswerte Ausnahme, haben ihre Feldforschung aus einer Position heraus durchgeführt, bei der beide, Menschen und Tiere, gleichermaßen als Subjekte mit Individualität, Integrität und Handlungskapazität (A.d.Ü. im Originaltext ‚agency‘) betrachtet werden.

Während Anthropologen typischerweise massive Mengen an Informationen über exotische Mensch-Tier Beziehungen in verschiedenen kulturellen Kontexten gesammelt haben (Evan-Pritchard 1940; Lévi-Strauss 1965; Rappaport 1967; Harris 1974), wenden sie sich kaum jemals Fragen im Zusammenhang mit dem ‚Animal Welfare‘/Tierwohl und dem Tier als Subjekt zu. Auch zeigen sie wenig Interesse an der Existenz von Speziesismus oder Anthropozentrismus in den nichtwestlichen Kulturen. Da wo Tiere in anthropologischen Studien vorkommen, werden sie häufig bloß als passives Rohmaterial menschlicher Handlungen und menschlichen Denkens betrachtet.

Anthropologen tendieren dazu, Speziesismus und Anthropozentrismus als „in der Gesellschaft gegeben“ zu akzeptieren und stellen über sie allgemein keine Fragen. Tatsächlich argumentieren die meisten Sozialanthropologen, dass, um Fragen über Tiere und ihr Wohl zu beantworten, es besser sei sich an Wissenschaften wie die Evolutionsbiologie oder die Ethologie zu wenden. Wenige Sozialanthropologen studieren derzeit physische Anthropologie als Teil ihres Curriculums, ein Umstand der viel mit dem Erbe des Nationalsozialismus zu tun hat, in dem Argumente physischer Kontinuität zwischen Tieren und Menschen zur Legitimierung von Rassismus und Genozid verwendet wurden (Noske 1997). Da wo physische Anthropologie berücksichtigt wird, besteht die Tendenz, Tiere und Tier-Mensch-Beziehungen von einem biologischen eher als von einem sozio-ethischen Standpunkt her zu betrachten.

Tiere werden häufig als des anthropologischen Interesses unwert erachtet. Ich habe den Grund für diesen blinden Punkt innerhalb der Sozialanthropologie und seinen Mangel an Sensibilität für das Schicksal des Tieres in den Weltkulturen an anderer Stelle hervorgehoben. Er liegt in dem inhärenten, in der Disziplin selbst vorherrschenden Speziesismus und Anthropozentrismus: Es besteht die Neigung Mensch-Tier-Interaktionen als Subjekt-Objekt Beziehungen zu betrachten, und es ist nur die menschliche Subjektive Seite, die Anthropologen betrachten wollen (Noske 1990).

Anthropologen ziehen es vor, Tiere als einen integralen Teil menschlich-ökonomischer Konstellationen und menschlich-zentrierter Ökosysteme zu behandeln: das heißt, als ökonomische Ressourcen, Gegenstände und Produktionsmittel für menschliche Zwecke. Auf Tieren basierende Ökonomien wurden extensiv von Anthropologen untersucht, die oftmals fragten, ob unterschiedliche menschliche Praktiken in ihrer Anwendung von Tieren ökonomisch oder ökologisch rational sind (vom menschlichen Standpunkt aus gesehen) oder nicht. Nur in einer kleinen Anzahl von Fällen, besonders in solchen, wo halb-wilde Tiere noch etwas an Kontrolle über ihren eigenen Verbleib beibehalten konnten, lassen sich Anthropologen manchmal dazu herab, auf die Vorteile existierender Mensch-Tier-Arrangements für die dabei involvierten Tiere zu schauen (Leeds 1965; Ingold 1974).

Eine Art, in der die Mensch-Tier-Beziehung erforscht wurde, war durch das Genre des Kulturmaterialismus. Harris (1974) hat zugrundeliegende ökonomische Gründe für die Anbetung und Liebe zu bestimmten Tierspezies in einigen Kulturen aufgezeigt. Er erklärt beispielsweise die Verehrung der Kühe bei den Hindus in Indien und die Liebe zu Schweinen in Neu Guinea in ökonomischen Begriffen: sowohl die Verehrung der Kühe als auch die Liebe zu Schweinen funktionieren schließlich zum ökonomischen Vorteil der menschlichen sozialen Handlungsträger. Diese Art der Forschung konzentriert sich auf Gründe warum menschliche Gesellschaften ihre Tiere nicht in einem verstärkteren Maße töten oder verzehren, oder weshalb sie so viel Fürsorge, Zuwendung und Energie auf sie aufwenden (Harris 1974, 1985).

Abgesehen von Tieren die als Subsistenzfaktoren funktionieren, gibt es Praktiken, in denen Tiere, anderen nicht-subsistenziellen menschlichen Zwecken dienen: als Objekte des Prestiges, als Opferungsobjekte oder als Totems. Tieren in dieser Funktion, wurde religiöse, symbolische und metaphorische Kraft zugesprochen (Lévi-Strauss 1965). Typischerweise haben viele Gelehrte in den Sozialwissenschaften, vor allem Kulturmaterialisten so wie Harris, die non-subsistenziellen Rollen und Funktionen die Tieren attribuiert wurden, als „irrationales Verhalten“ seitens der Menschen beschrieben. Für viele dieser Gelehrten bedeutet Rationalität eindeutig ökonomische Nützlichkeit, und andere unterliegende Motive für menschliche Praktiken und Ideologien bezüglich von Tieren, werden folglich als ‚irrational‘ betrachtet. Wie James Serpell in so richtiger Weise hervorhebt – und da er selbst kein Anthropologe ist, ist er wahrscheinlich in einer guten Position um dies zu tun – ist es erstaunlich, wie wenig Aufmerksamkeit die Anthropologen auf die allgemeine Gewohnheit des Haltens von Haustieren gerichtet haben (Serpell 1986, 1988).

Eher statt nicht-ökonomische und nicht-symbolische Motive als reale und legitime Gründe für das Halten von Haustieren bei Menschen zu akzeptieren, scheinen die Anthropologen sich darum bemüht zu haben, die ‚versteckten‘ Gründe für die westliche und die nicht-westliche Haustierhaltung zu entdecken. Der Gedanke, dass ‚Liebenswertheit‘ und Emotionen wie Zuwendung und Zärtlichkeit, legitime Grundlagen für diese intersubjektive Mensch-Tier-Beziehung sein könnten, scheint immer noch fehl am Platz und sogar beschämend zu sein für viele Anthropologen.

In der westlichen Gesellschaft besteht nicht nur unter den Anthropologen, sondern auch bei den Umweltschützer*innen – ich persönlich bin beides – eine Tendenz, ältere indigene Kulturen zu romantisieren und zu idealisieren. Kein Zweifel, wir haben viel von ihnen zu lernen. Aber dies sollte uns nicht davon abhalten, kritische Fragen als Teil der laufenden Debatte über Tierethik zu stellen. Fragen, so wie: „Wie verhält es sich mit dem Tierwohl in diesen Kulturen?“, „Und wie steht es mit Speziesismus und Anthropozentrismus, existieren sie in diesen Kulturen ebenso?“ „Und wenn ja, in welcher Form?“

TIERABHÄNGIGE KULTUREN: die Aborigines und die Inuit

Zugegebenermaßen, die Anthropologen haben extensiv über die Rolle geschrieben, die Tiere im menschlich zeremoniellen und religiösen Leben spielen. In Jäger-/Sammler-Gesellschaften haben die Menschen häufig eine organische Weltsicht, die sie dazu führt, sich selbst eher innerhalb statt über der natürlichen Welt einzuordnen. Die Natur ist in keiner Weise das Andere oder das Mindere. In der Tat sind in diesen Gesellschaften Kategorien wie Natur und Kultur häufig non-existent. Für die australischen Aborigines kann man sagen, dass die Natur eine direkte spirituelle, moralische und soziale Bedeutung hat: das moralische System durchsättigt die Landschaft und das ökologische System durchdringt die Religion (Stanner 1972). Das Konzept der Aborigines von der Traumzeit oder des Träumens, bezieht sich auf eine Art der Epoche, in der mythische Ahnen – die häufig Tiere sind – lebten, von der aber nicht gedacht wird als eine Zeit die, im normalen Sinne des Wortes, vergangen ist. Nach Stanner ist die Traumzeit zeitlich nicht festzulegen: sie war, und ist, zu jeglicher Zeit; eine Verwebung von Menschheit, Gesellschaft, Natur, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft innerhalb eines unitären Systems, das von einem Verstand, der zu sehr unter dem Einfluss von Humanismus, Rationalismus und Wissenschaft steht, nicht leicht erfasst werden kann. Die Traumzeit, die in heiligen und geheimen lokalen Landschaften verkörpert ist, erzählt Menschen, wie sie und andere Wesen aus dem gleichen Stamm, der weder das eine noch das andere war, hervorgingen. Kontinuität, Ausgewogenheit und „das Verweilen“ (das Verweilen bei dem was ist oder was vorher war), sind das Maß aller Dinge, eher statt die Verschiedenheit und Überlegenheit des Menschen (Stanner 1972).

Viele andere native Völker machen sie in ihren Geschichten Aussagen darüber wie die Welt geschaffen wurde, wie die Tiere zu dem wurden was sie sind und wie Menschen und Tiere alle Teil der gleichen fortlaufenden Lebenskraft sind. In diesen Geschichten verwandeln sich Männer und Frauen leicht zu Tieren, und Tiere verhalten sich wie Menschen. Daher, wie im Glauben der Inuit angenommen wird, stammen Menschen und Tiere in gleicher Weise von der Kopulation einer Frau und eines Tieres (Rasing 1988).

In unterschiedlichen Glaubenssystemen der australischen Aborigines werden Tiere als Verwandte angesehen. Bestimmte Menschen und Tiere werden als Teil der gleichen totemischen Gruppe betrachtet. Ein mythischer Traumzeit-Ahne, zum Beispiel ein Känguru, hat „Traumspuren“ auf der Erde hinterlassen und dadurch die Merkmale der Landschaft geschaffen. Als es starb hinterließ es unerschöpfliche Anzahlen von „Kindern im Geiste“ (A.d.Ü. im Originaltext „spirit children“), die für ewig an spezifischen Örtlichkeiten weiterleben und die dadurch heilig sind. Indem sie diese Orte verlassen und in den Körper einer Frau dringen, verwandeln sie sich zeitweise zu Kindern der Aborigines. Somit besteht ein Individuum der Aborigines buchstäblich aus der Substanz, die tatsächlich Teil der heiligen Känguru-Landschaft ist, und die nach dem Tod noch einmal mit der Landschaft in eins übergehen wird (persönliche Kommunikation des Anthropologen Mark de Graaf, vgl. auch Hiatt 1978; Mountford 1981; Bennett 1991). Der gleiche Prozess, so wird gesagt, findet statt, wenn ein Tier-Individuum geboren wird.

Für eine unterwiesene und initiierte Person bei den Aborigines, ist Australien mit einem Mosaik kultureller Kompositionen bedeckt, in denen in jeder, ein Anteil Erde (ein Ort), ein Anteil Leben (eine Spezies) und ein Anteil Gesellschaft (eine menschliche Gruppe) miteinander verbunden sind. Ein Klan und ein Territorium sind mit bestimmten Spezies verbunden, deren prototypischen Kräfte in dem Träumen in der Schaffung örtlich aktiv waren (Maddock 1982). Eine Känguru-Totemische-Gruppe schließt nicht nur Kängurus und menschliche Männer und Frauen mit ein, sondern auch andere Spezies und vielleicht den Regen und die Sonne. Es ist viel mehr als ein klassifikatorisches Mittel; eine moralische und rituelle Beziehung ist impliziert. Die menschlichen Mitglieder der Gruppe meiden das Töten, Pflücken oder das Verzehren ihres Totems, und wenn extremer Hunger sie dazu zwingt das zu tun, drücken sie normalerweise ihre Reue aus und führen einen rituellen Akt durch. Andere Personen mit anderen Tiertotems können Kängurus töten – was sie natürlich auch tun (Elkin 1967).

Zudem ist es so, dass die Menschen sich tatsächlich um die Tierspezies kümmern, zu deren Totem sie gehören. Der Ökologe A.E. Newsome stellte fest, dass in der Mythologie des Aranda-Volkes in Zentralaustralien, die wichtigsten totemischen Orte des roten Kängurus mit den günstigsten Habitaten dieser Spezies zusammenfallen. Er fand auch heraus, dass den Traumzeit-Mythen zufolge, die Känguru-Ahnen ihre sogenannten Traumspuren, die überirdisch waren, durch natürliche Mittel manifestierten, und die in der Luft oder unter Grund liegenden, durch übernatürliche Mittel. Nach Newsomes Meinung ist es kein Zufall, dass das beste Känguruhabitat in natürlicher Weise durchquert (und somit geschaffen) wurde, und dass das schlechteste Habitat, nämlich die Wüste, in übernatürlicher Weise von diesen Traumzeit-Känguru-Ahnen überquert wurde. Wenn die Leute der Aborigines sich den Känguru-Totemischen Orten nähern, tun sie dies in Stille und Ehrfurcht. Das Jagen ist in der Nähe dieser heiligen Orte verboten und Waffen werden in einiger Ferne abgelegt. Somit werden die roten Kängurus in der Nähe ihres besten Habitats geschützt (Newsome 1980).

DAS JAGEN VON TIEREN

Viele Anthropologen haben das Jagen als ein bloßes technisches Mittel zur Sicherung der Versorgung betrachtet. Das Jagen impliziert aber das Verfolgen, die Angsterzeugung, die Verletzung und Tötung anderer lebender Wesen. Der niederländische Anthropologe Willem Rasing ist eine Ausnahme, indem er nicht damit zögert, explizit zu erklären, dass das Jagen, Töten bedeutet (Rasing 1988). Jagende Völker müssen bei den Tieren Angst erzeugen, sie verletzen, ihnen Schmerzen zufügen und sie töten, um zu überleben. Aber dies hält sie nicht davon ab, ihre Beziehung zu dem Tier besonders zu würdigen. Es gibt zahlreiche Beweise dafür, dass Völker die Tiere jagen, quälen und töten, dies häufig mit einem gewissen Widerwillen und Schuldgefühlen tun. Während der Vorgänge des Jagens, bleibt eine Einstellung der Ambivalenz bestehen, und die Rationalisierungen und Rituale, die die Ausübung des Jagens so häufig begleiten, sind alle Teil eines allgemeinen Bemühens darum, die zwei miteinander in Konflikt stehenden Tendenzen zu versöhnen.

Daher, so erklärt Rasing, behaupten die Inuit generell, dass die Tiere, die sie jagen, damit einverstanden sind, getötet zu werden, weil sie für die menschliche Verwendung geschaffen wurden. Der von Grönland stammende Autor Finn Lynge (1992) hebt hervor, dass alten Mythen zufolge, respektvolle Jäger niemals hungrig bleiben werden: die Tiere werden zu ihnen kommen als würden sie darum fragen erjagt zu werden (im echten Leben leisten Tiere jedoch in der Regel Widerstand gegen ihre Tötung). Die Jäger der Inuit glauben, dass respektlose Einstellungen gegenüber den Tieren Unglück bringen, welches durch die spirituellen Kräfte der betroffenen Tiere mediiert wird (Lynge 1992). Den Inuit zufolge sind für das Gedeihen der Spezies, die Tiere davon abhängig gejagt zu werden; das heißt dass Tiere getötet werden müssen. Daher tun die Menschen gut daran, ihren Beutetieren kein unnötiges Leid zuzufügen, auch wenn sie, wie viele Beobachter berichten, diese sorgevolle Einstellung nicht auf ihre Schlittenhunde übertragen, die oft recht grob behandelt werden (vgl. persönliche Kommunikation des Anthropologen A.J.F. Köbben).

Nebenbei bemerkt, hängen eine Anzahl australischer Aborigine-Stämme ebenso der Überzeugung an, dass die Natur, einschließlich der Tiere, nicht selbstregulierend ist, sondern Menschen zur Durchführung von Ritualen braucht. Ein Mangel an menschlicher ritueller Partizipation, führt, so wird angenommen, zum Verfall des natürlichen Status quo. Hier wird auch davon ausgegangen, dass Tiere auf vom Menschen durchgeführte Handlungen angewiesen sind (z.B. ‚increase rites‘; A.d.Ü. Rituale, die der Erhaltung und der Stabilität einer Spezies dienen; im Folgenden als Zuwachs-Rituale bezeichnet) um zu überleben. (Bennett 1983; Morton 1991)
Laurens van der Post hat über die verschiedenen Wege geschrieben, in denen Leute der Buschmänner die oben erwähnten Ambivalenzen versucht haben herauszufordern und zu lösen, zum Beispiel indem sie den Eland mit einem Tanz dafür danken, dass er sich hat fangen lassen. (van der Post 1966). Die Buschmänner zeigen eine Intimität zur ganzen Natur, die bezeichnet worden ist als ‚Partizipationsmystik‘, ein Verständnis nicht allein im Sinne der intimen Kenntnis, sondern auch des Gekannt-Werdens von Bäumen, Wolken und Tieren. (van der Post 1066; Wannenburgh 1979)

Es gibt auch gegenteilige Berichte über Mensch-Tier Beziehungen bei den Buschmännern. Die Anthropologin Elizabeth Marshall Thomas beschreibt die gefühllose Art in der eine Schildkröte von Gai, einem Giwke Buschmann, geröstet wird. Sie erklärt, dass Buschmänner das Leiden von Tieren häufig ignorieren und mit einer großen Unberührtheit betrachten (Thomas 1989).

DIE HERDENHALTUNG VON TIEREN

Nomadische Jäger sind nicht die einzigen Völker, die für ihre enge Beziehung zu Tieren bekannt sind. Der 1940er Klassiker von Evans-Pritchard, Die Nuer, erzählt uns über diese afrikanischen Pastoralisten (A.d.Ü. Herdenhalter), die in ihrer Sichtweise stark durch ihre Abhängigkeit von und gleichzeitig Liebe zu Rindern beeinflusst sind – oder es zumindest waren. Diese Liebe ist fast so, wie die Zuneigung, die Leute Haustieren gegenüber zeigen. Für die Nuer haben Rinder nicht einfach einen instrumentellen Wert als Quellen von Fleisch, Blut und Milch, sondern sind auch vitale Verbindungsglieder in sozialen Beziehungen. Jedoch, während die Nuer ihre Leben damit verbringen das Wohlergehen ihres Tieres zu sichern, kann man hier ebenso eine gewisse Ambivalenz in deren Einstellungen und Handlungsweisen entdecken. Zum Beispiel manipulieren sie in geschickter Weise die Psychologie und die Soziologie der Kuh.

Rinder werden nicht in erster Linie zur Schlachtung aufgezogen: die Ochsen müssen oft eine Opferrolle in Zeremonien einnehmen. Auch wenn es einige besondere Anlässe gibt, an denen die Menschen sich mit Fleisch vollstopfen, wird generell geglaubt, dass Menschen einen Ochsen nicht ausschließlich zum Verzehr töten sollten, da der Ochse sie sogar verfluchen könnte. Das Fleisch eines Ochsen sollte nur in schweren Hungersnöten verzehrt werden. Nichtsdestoweniger wird jedes Tier, das eines natürlichen Todes stirbt, gegessen. Die Nuer mögen Fleisch ganz besonders und erklären beim Tod einer Kuh „Die Augen und das Herz sind traurig, aber die Zähne und der Magen sind froh. Der Magen eines Mannes betet zu Gott, unabhängig von seinem Verstand, für solche Geschenke.“

Ein Mann dekoriert die langen Hörner seines Ochsens manchmal mit Quasten und den Hals mit Glocken. Die Hörner werden in eine bestimmte Form geschnitten, wobei das Tier während dieser Operation starke Schmerzen erleidet. Die Nuer vergleichen diese Qual manchmal mit der Initiation der Jugend zur Mannheit und gliedern die Ochsen dadurch als bewusste und aktive Handlungsträger in eine menschliche sozio-moralische Domäne ein (Evans-Pritchard 1940).

Über ein anderes afrikanisches Hirtenvolk, die Fulani, wurde berichtet, dass sie sich ihrer Ambivalenz im täglichen Umgang mit den Rinderherden sehr bewusst seien. Das Melken und Blut-Ablassen bei Tieren erzeugt ambivalente Gedanken und Bräuche, die der Tatsache entspringen, dass Milch und Blut das Leben des Tieres oder seiner Jungen erhalten, sowie sie auch die Hirten mit ihren Lebensgrundlagen versorgen (Stenning 1963).

Bei manchen pastoralen Kulturen glauben die Menschen traditionell, dass Sanktionen existieren, wenn gewisse Pflichten nicht erfüllt werden. Sanktionen die nicht von Göttern verhängt werden, sondern von den Rindern selbst. Es wird geglaubt, dass die Tiere nicht nur auf Versäumnisse im Verhalten ihnen selbst gegenüber reagieren, sondern auch auf bestimme Arten unbefriedigender persönlicher Beziehungen innerhalb der menschlichen Gemeinschaft. Sie verhängen auch in beabsichtigter Weise Sanktionen über die, die ihre ganz allgemeinen Pflichten nicht erfüllen. Es wird gesagt, dass Kühe mit Absicht ihre Milch verweigern, aus ihrer Ablehnung heraus gegenüber Inzest. Man glaubt, dass Rinder generelle Vorstellungen über menschliche Verhaltensweisen haben und diesen Verhaltensweisen Werte verleihen. Die Leute reden in Wendungen wie ‚Rinder erlauben mir nicht…,‘ usw. (Stenning 1963).

Eine andere Volksgruppe die eng mit Tieren in Verbindung gebracht werden, sind die Tuareg in Nordafrika. Die Kel Ewey Tuareg bestreiten ihr Leben mittels Kamel- und Ziegenherden, die sie halten. Sie glauben, dass die soziale Welt ihres Tieres so wie ihre eigene, strukturiert ist. Das heißt, dass Tiere sich in der gleichen Weise wie Menschen aufeinander beziehen, dass sie Freunde haben, wie Menschen, dass sie gerne mit ihren Freunden zusammen sind, und dass jedes Tier eine unterschiedliche Persönlichkeit hat. Diesen Kel Ewey Tuareg zufolge ist daher die Bereitschaft des Tieres dazu, sich trainieren zu lassen, begrenzt. Menschen, so wie auch Tiere, haben ihren eigenen Willen, und die menschliche Ausbeutung von Tieren ist daher eingeschränkt. Die Tuareg kontrollieren typischerweise die Reproduktion ihrer Kamele nicht. Die Tiere sind nur halb-domestiziert; Männchen und Weibchen paaren sich weit weg in der Wüste und ihnen muss hinterhergejagt werden und sie müssen immer wieder aufs Neue eingefangen werden. Beide, Kamele und Ziegen, können sich manchmal verweigern mit ihren Herren zu kooperieren, was sie bisweilen auch tun. Die weiblichen Ziegen verweigern sich manchmal Milch zu geben, besonders dann, so wird geglaubt, wenn man von Leuten wusste, dass sie diese Milch verkauften (was von den traditionellen Tuareg als unsittlich aufgefasst wird) (Spittler 1983).

TIERLEID BEI RESPEKTVOLLEN KULTUREN

Bringt eine starke Abhängigkeit von Tieren oder ein Leben, das man mit Tieren teilt, eine respektvolle Haltung ihnen gegenüber hervor? Und wenn das so ist, arbeitet menschlicher Respekt oder sogar Ehrfurcht vor Tieren, immer zum eigenen Vorteil und zum Wohl des Tieres?

Die Aura der Heiligkeit die Kühe in den Hindu-Gegenden Indiens umgibt, ist in keiner Weise allgemein herrschend, nicht einmal innerhalb Indiens. Bei den „Adivasi“, den Ureinwohnern Indiens, hält man sich vom Töten und Verzehren von Rindern nicht zurück. Für indische Jäger/Sammler und Bauern, die einen Wanderfeldbau betreiben, stellen Rinder Quellen von Fleisch dar, Tauschmittel und Opferungsobjekte.

Der Mithan dient bei den Ureinwohnern Indiens als ein Opfertier, und man glaubt, dass er zu allen möglichen Arten übernatürlicher Handlungen fähig sei und er wird oft verehrt. Aber dies schützt ihn nicht vor menschlicher Grausamkeit, teilweise weil die Menschen ihre Behandlungsweise des Mithan nicht als Grausamkeit betrachten. Für verschiedene Bergstämme in Indien war der Mithan wichtig als Opfertier, zum Beispiel bei Heirats- und Todeszeremonien, zu Zeiten von Krankheit oder Unglück, in Riten zur Erhaltung der Fruchtbarkeit und des Wohlergehens, um wichtige Anlässe zu feiern, um Freundschaftspakte zu besiegeln und bei Ruhmesfesten. Diese Feste werden primär abgehalten, um den Status einer Person zu verbessern.

Es gibt drei Methoden in denen der Mithan geopfert wird: Strangulation; Zerhacken, Erstechen, zu Tode schneiden mit dem Messer oder zu Tode stechen mit dem Speer; und das Schlagen auf den Kopf. Strangulation wird oft bevorzugt, wo der Atem als Sitz der Seele und des Lebens betrachtet wird. Manche Völker glauben aber, dass die Seele und das Leben im Blut beheimatet sind, das dem gemäß zu fließen hat, zum Beispiel durch Erstechen oder das langsame Töten des Tieres mit Messern oder sogar indem das Fleisch einfach aufs Geratewohl abgeschnitten wird. Die dritte Methode beinhaltet das unablässige Schlagen des Tieres mit einer Axt, bis der Tod eintritt. Zusätzlich wird, bevor der Tod eintritt, ein Gegenstand aus Bambus gewaltsam in den Hals des Tieres gedrückt. Diese Schlachtungs- und Opferungsmethoden sind mit religiösem Glauben wie auch mit der Angst vor Vergeltung durch den Geist des Tieres verbunden. Manchmal wird um Vergebung gebeten oder die Schuld wird einem anderen zugewiesen (Simoons and Simoons 1968).

Einige Völker des indonesischen Archipel sind in gleicher Weise für ihr enges Verhältnis zu einer Rinderart und für ihre Verehrung des Tieres bekannt: des Wasserbüffels. Hier ebenso, trägt das Wohlwollen und der Respekt für den Büffel nicht immer zum Wohl der Büffel bei. Rituelle Schlachtung, wenn auch begleitet durch ein Gefühl des Respekts für den Büffel, der vor der Schlachtung steht, ist trotzdem eine grausame Angelegenheit – das Blut muss fließen. Den Hals zu schneiden ist eine Notwendigkeit; der Büffel soll langsam sterben, so dass all das Blut den Körper verlassen kann. Das Tier wird mit Speeren an nicht-tödlichen Stellen gestochen, um den Prozess so ausdauernd zu gestalten. Um den Büffel daran zu hindern, sich in Angst loszureißen, werden manchmal seine Sehnen durchtrennt, bevor die Schlachtung stattfindet (Kreemer 1956).

In der Toradja-Gesellschaft ist man einem Büffel, der zum Anlass eins menschlichen Begräbnisses geopfert werden sollte, in folgender Weise begegnet:
„Oh Büffel, die für dich bestimmte Stunde des Todes ist noch nicht da, aber wir haben entschieden dein Leben zu beenden. Sei nicht böse, denn seit früheren Zeiten an, warst du dazu bestimmt unseren Kummer zu tragen. Besonders jetzt wo dein Herr gestorben ist, wie du weißt. Dein Fleisch wird für deinen Herrn zubereitet, aber mag deine Seele bei deinen lebenden Freunden verbleiben.“ (Kreemer 1956, Übersetzung aus dem Niederländischen ins Englische von BN im Originaltext). In ähnlicher Weise starben auf Sumba Hunderte von Büffeln zum Anlass eines menschlichen Begräbnisses, ohne dass irgendeines dieser Tiere gegessen worden wäre.

Die Menschen mögen sich für die Schlachtung entschuldigen, um das Opfer nicht zu erzürnen, dass dann die anderen Büffel zur Stampede anstiften könnte, dazu, sich zu verstreuen und ihre Herren zu verlassen. Es wird geglaubt, dass ein Büffel, der geschlachtet wird, nicht in Todesangst brüllen darf, sonst würden infolgedessen viele Menschen sterben. So wird in dem Moment, in dem der Speer in seinen Körper eintritt, ein Stück Stoff um sein Maul gebunden. Dies erinnert einen zwangsläufig an heutige Praktiken in Laboratorien, bei denen Forscher die Stimmbänder ihrer Tiere durchtrennen, um nicht die Schreie und das Jammern zu hören (Evernden 1993).

Der unterliegende Grund für die Blutigkeit solcher Opferungen, kann das Bedürfnis sein die Geister der Toten zu beschwichtigen. Jedoch Blut wird auch als Verkörperung der Lebenskraft betrachtet. In anderen Worten, das Blut wird gesehen als der Sitz des Lebens, eine Vorstellung, die die magische Bedeutung von Blut und Blutablass erklären würde. Das Blut des Opfers vergrößert diese vitale Kraft, und das Sterben des Tieres soll so lang wie möglich dauern, was einen langsamen Tod unter Qualen bedeutet. Dies ist nicht so sehr aus einer sadistischen Lust für das Quälen heraus diktiert, sondern wegen der sozio-religiösen Aura, die den Akt des Opferns umgibt.

Das Tier, das Opfer geworden ist, wird umschmeichelt und Entschuldigungen werden geboten, so als werde versucht das Opfer dazu zu bringen, sein Schicksal bereitwillig zu ertragen und sich nicht zu rächen. Bevor der Büffel niedergeworfen wird, drücken die Leute Traurigkeit über seinen Tod aus und trauern, als wenn es ein Familienmitglied betreffen würde.

Die Toradjas fassen die Büffel als im gleichen moralischen Bereich wie sie selbst lebend auf, als die gleichen Ziele und Interessen verfolgend, als sich nach den gleichen Dingen sehnend wie Menschen. Sehr ähnlich wie bei den Rindern der afrikanischen Hirtenvölker, wird geglaubt, die Büffel seien imstande, Menschen mit Krankheiten oder schlechten Ernten zu bestrafen. Gelegentlich sagt man, der Büffel sei hellseherisch, und dass er Dinge in menschlichen Träumen enthüllen könne. Man glaubt an die Existenz einer umfassenden und engen Verbindung zwischen dem Bereich der Menschen und dem des Büffels (Kreemer 1956).

GENERELLE ERÖRTERUNG

Inwieweit kann man von nichtwestlichen Völkern sagen, sie seien in ihren Einstellungen gegenüber Tieren weniger anthropozentrisch und weniger speziesistisch als die Menschen im Westen?

In einer Gesellschaft, in der die Menschheit nicht als das Maß aller Dinge gesehen wird, kann eine bestimmte Deutung der Welt – eine menschliche Deutung – trotzdem immer noch als die einzige Wahrheit gelten. Und obgleich eine organische Sichtweise der Welt im Prinzip und potenziell tierfreundlicher wäre, ist diese Art der Weltsicht nicht notwendigerweise ein Schutz gegen Anthropozentrismus. Die Vorstellung zum Beispiel, dass Tiere die Handlungen von Menschen brauchen, seien es Rituale oder die Jagd, um zu überleben und um sich zu reproduzieren – gleich wie wahr das in der heutigen westlichen Welt sein mag – ist im Grunde eine anthropozentrische Vorstellung. Zudem, wo ein menschliches moralisches und soziales System auf den Rest der Natur projiziert wird, wenn auch in aller Aufrichtigkeit, läuft man Gefahr, die Sicht über das Tier als dem Anderen zu verlieren. In dem Fall stehen Tiere in der Gefahr um ihre eigene Domäne und um ihre eigene Art des Erfahrens der Welt beraubt zu werden. Die eigene Konstruktion des Tieres über die Welt nicht anzuerkennen (Watzlawick 1977), sowie die Limitation der Menschheit darin solche Konstrukte zu verstehen, kann in einer noch weiteren Form der Zentriertheit auf den Menschen (A.d.Ü. im Original ‚human-centeredness‘) resultieren.

Das Tier-Andere lebt nicht und kann nicht in derselben sozio-moralischen Domäne leben wie Menschen. Tiere leben in ihren eigenen Gesellschaften und in ihren eigenen Ökosystemen, von denen Menschen ein Teil sein können oder auch nicht. Vermutlich könnte es Tieren kaum gleichgültiger sein, welche Art der Wahrnehmungen ihre menschlichen Töter in ihren Köpfen mit sich herumtragen, wenn sie den Akt des Tötens oder des Opferns vollziehen. Das einzige Echte für ein verletztes oder sterbendes Tier, sind seine eigenen Gefühle und Wahrnehmungen, die Realität des Schmerzes und der Furcht. Ein Tier mit einem Speer oder Messer zu erstechen und zur gleichen Zeit bescheiden um seine Vergebung zu fragen oder eine Beschwörung auszusprechen, mag ein Zeichen von Gleichheit und Respekt seitens des Jägers sein, aber es mag unendlich viel schrecklicher für das Tier sein, als es eine schnelle Kugel wäre.

Niemand kann seinen oder ihren Anthropozentrismus vollkommen überwinden, weil wir kaum über unser eigenes Menschsein „hinwegtreten“ können. Tiere sind keine Dinge da draußen in der Welt, die einfach unseren Sinnen gegeben sind. Alle Repräsentationen von Tieren sind menschliche Konstrukte, aber manche lassen dem Tier-Anderen mehr Raum zum konstituieren dessen eigener Welt, als andere.

Was Speziesismus angeht, in vielen nativen Kulturen ist es nicht so sehr das individuelle Tier, aus Fleisch und Blut, das zählt, sondern eher das Tier als ein Symbol für seine Spezies und als Repräsentant für Qualitäten, die Menschen dieser Spezies attribuieren. Folglich besteht die Neigung, Tiere auf die Eigenschaften ihrer Spezies festzulegen, ungeachtet ihrer verschiedenen Persönlichkeit und Subjektivität: eine Situation, die in modernen Begriffen aufgelistet werden könnte als eine Form der Diskriminierung auf biologischer Grundlage (der Spezies).

Während bestimmte landläufige vorgefasste Meinungen über indigene Völker vorherrschen, als dass sie eine umfassende und harmonische Beziehung mit allem was natürlich ist hätten, existiert in nativen Kosmologien tatsächlich ein hoher Grad an Differenzierung in der Behandlung und in der Ideologie im Bezug auf verschiedene Tierspezies. Manche Spezies sind fast Halbgötter (die Regenbogenschlange in der Mythologie der Aborigines), andere repräsentieren das Böse, so wie die Hyäne in der Kosmologie der Buschmänner. Manche Tiere, besonders Totemtiere, können gut behandelt werden, andere nicht so gut.

Aber selbst im Totemismus brauchen die Regeln, die die Beziehung zwischen einem menschlichen Individuum und seinem Tiertotem beherrschen, nicht dem entsprechen, was ein Tierrechtsaktivist gerne sehen würde. Bennett (1991) erklärt in direkter Weise, dass die Traditionen der australischen Aborigines, einschließlich des Totemismus, den Befürwortern von individuellem Tierwohl und Tierrechten, nichts zu bieten haben. Sie verhindern keine gefühllose Behandlung, auch bieten sie keine Basis für „Pflichten gegenüber“ den Tieren (i.e. die Basis von Tierrechten).

Der Anthropologe John Morton beschreibt, wie ein erwachsener Mann bei den Aranda sein Totemtier betrachtet; er empfindet Respekt, selbst Mitgefühl, aber dies führt seinerseits nicht zwingenderweise zu der Forderung, dass die Spezies nicht schlecht oder grausam behandelt werden sollte. Auf seiner Seite besteht kein Verlangen, irgendein Gefühl der Mitfühlsamkeit zu generalisieren. Er wird auch nicht versuchen, andere vom Misshandeln dieser Tiere abzuhalten. Alles was bestimmt sein mag, ist, dass er an solcher schlechten Behandlungsweise kein Gefallen finden sollte (Morton 1991). Außerdem, bei totemischen Zuwachs-Ritualen (‚increase rites‘) ist ein Aranda-Mann tatsächlich dazu verpflichtet, Teile seines eigenen Totemtieres zu verzehren. Dies soll Reue verursachen. Indem er seinen eigenen Anverwandten – wie es das Tier war – verzehrt, wird er dazu gebracht, sich an einer Art des Selbst-Opfers zu beteiligen. So wie Initiation als eine Form von Selbstdisziplin betrachtet wird, so werden Zuwachs-Rituale als eine selbst-durchgeführte Disziplin gesehen. Es ist eine dieser ‚schwierigen Entscheidungen‘, die zur Erhaltung ihrer eigenen Totemspezies gebraucht wird, zum Vorteil anderer Gruppen des Klans. Eher statt mit Artenschutz, vergleicht Morton das totemische System der Aranda mit der modernen Agrarkultur, in der Tiere in instrumentaler Weise aufgezogen und getötet werden für den Export und Handel. Er erklärt, dass da eine explizite geschäftsgleiche Qualität bei den Zuwachs-Ritualen besteht, auch nach Angaben der Aborigines selbst. Es gibt verschiedene andere Beispiele ‚ökonomischer‘ Instrumentalität bei den Aborigines, so wie die einstmals übliche Praxis des Brechens der Beine lebendiger Kängurus, damit sie ‚handhabbar‘ werden. (Beattie und de Lacy Lowe 1980).

Als eine allgemeine Regel, bildet der Totemismus eine partikularistische Art des sich selbst und seine Gruppe Affiliierens mit einer bestimmten jeweiligen Tierspezies. Partikularismus in diesem Sinne, läuft auf Speziesismus hinaus, genau deswegen, weil er das Gegenteil von Universalismus ist. Er beinhaltet das Ranking von Tierindividuen in Abhängigkeit zur Spezies-Mitgliedschaft. Ihr ‚zu einer Spezies gehören‘ neigt dazu, grundlegender zu sein, als ihr Fühlendes-Lebewesen-Sein. Im Totemismus bevorzugen die Leute manche Individuen – die einer bestimmten Spezies – gegenüber anderen, während alle Tierindividuen universell ein Interesse daran haben, gut behandelt zu werden, unabhängig von der Spezies-Mitgliedschaft.

Die Betonung auf die Spezies bedeutet nicht, dass Menschen niemals persönliche Beziehungen zu individuellen Tieren haben, wie deutlich sein wird aus Beispielen des Haltens von Haustieren, des Säugens von Haustieren (von Ferkeln, siehe Rappaport 1967) und der Personalisierung von Rindern, indem ihnen Vornamen gegeben werden. In diesem Sinne mag Richard Ryder recht mit seiner Annahme haben, dass die Menschen Tiere erst als Individuen mit unterschiedlichen eigenen Persönlichkeiten betrachten konnten, als die Haltung von Haustieren entstand und sich eine enge unmittelbare Beziehung zwischen Menschen und Tieren entwickelte (Ryder 1989).

SCHLUSSFOLGERUNGEN

An erster Stelle glaube ich, dass es einen echten Bedarf dafür gibt, eine anthropologische Spezialisierung auf kulturübergreifende Tierwohlbegriffe zu entwickeln. Das Bild von nichtwestlichen Kulturen wie es in der Literatur erscheint, ist immens vielfältig, was vielleicht zu dem allgemeinen Schluss führen könnte, dass Tiere weniger objektifiziert sind und einen immer noch stärkeren Subjekt-Status haben als im Westen. Der Gedanke menschlicher Überlegenheit und folglich menschlicher Speziesismus, scheinen auch weniger ausgeprägt zu existieren. Totemismus, auf der anderen Seite, ist eine partikularistische Form des Speziesismus, die eine extreme Differenzierung in der Behandlung bestimmter Tiere zur Folge hat: rangierend von liebevoller Fürsorge zu Grausamkeit. Allgemein wird Respekt mehr gegenüber Tieren als Exemplaren einer Spezies gezeigt, statt gegenüber Tieren als individuellen Subjekten. Und Respekt selbst, ist nicht immer einem echten Tierwohl beiträglich. Trotz ihrer häufig beachtlichen Kenntnis von Arten wie Tiere sind, neigen nichtwestliche Kulturen dazu anthropozentrisch insofern zu sein, als sie Tiere in ihre eigene menschliche sozio-kulturelle Domäne mit einbeschließen. Tiere können als menschenähnliche Subjekte anerkannt werden, während ihnen ihre eigene Weltsicht und schließlich ihr ‚Tiersein‘ verneint wird.

DANKSAGUNG

Danke an die beiden anonymen Begutachter, deren konstruktive Kritik sehr willkommen war.

QUELLENANGABE

Beattie, W.A. and de Lacy Lowe, M. 1980. Australia’s North-West Challenge. Melbourne: Kimberly Publishing.
Bennett, D.H. 1983. Some aspects of Aboriginal and non-Aboriginal notions of responsibility to non-human animals. Australian Aboriginal Studies 2:19-24.
Bennett, D.H. 1991. Animal rights and Aboriginal concepts. In Australian People and Animals in Today’s Dreamtime, The Role of Comparative Psychology in the Management of Natural Resources, 53-69, ed. D.B. Croft. New York: Praeger.
Elkin, A.P. 1967, Religion and philosophy of the Australian Aborigines. Essays in Honour of Griffithes Wheeler Thatcher 1863-1950, 19-45, ed. E.C.B. McLaurin. Sydney: Sydney University Press.
Evans-Pritchard, E.E. 1940. The Nuer, A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon Press.
Evernden, N. 1993. The Natural Alien. Toronto: Universityof Toronto Press.
Harris, M. 1974. Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture. New York: Vintage Books.
Harris, M. 1985. Good to Eat, The Riddles of Food and Culture. New York: Simon and Schuster.
Hiatt, L.R. (ed.) 1978. Australian Aboriginal Concepts. Canberra: Australian Institute for Aboriginal Studies and New Jersey: Humanities Press.
Ingold, T. 1974. On reindeer and men. Man 9(4): 523-538.
Kreemer, J. 1956. De Karbouw, zijn betekenis voor de volken van de Indonesische archipel, Gravenhage/Bandung: Van Hoeve.
Leeds, A. 1965. Reindeer herding and Chukchi social institutions. In Man, Culture and Animals: the Role of Animals in Human Ecological Adjustments, 87-125, eds. A. Leeds and A.P. Vayda. Washington: The American Association for the Advancement of Science.
Lévi.Strauss, C. 1965. Le totémisme aujourd’hui. Paris: Presses universitaires de France.
Lynge, F. 1992. Arctic Wars, Animal Rights, Endangered Peoples. Hanover: University Press of New England.
Maddock, K. 1982. The Australian Aborigines, A Portrait of their Society. Rongwood: Penguin Australia.
Morton, J. 1991. Black and white totemism: Conservation, animal symbolism, and human identification in Australia. In Australian People and Animals in Today’s Dreamtine: The Role of Comparative Psychology in the Management of Natural Resources, 21-51. ed. D.B. Croft. New York: Praeger.
Mountford, C.M.P. 1981. Aboriginal Conception Beliefs. Melbourne: Hyland House.
Newsome, A.E. 1980. The eco-mythology of the red kangaroo in central Australia. Mankind 12(4): 327-333.
Niemejer, N. 1994. Gif(t) voor de gast, een onderzoek naar mens-dier relaties in Tamil Nadu, Zuid India (research report Cultural Anthropology). Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht.
Noske, B. 1990. The question of anthropocentrism in anthropology. Focaal, (Netherlands) Journal of Anthropology (theme issue in English): Animal Kingdom and Human Empire) 13: 66-84.
Noske, B. 1993. Het andere racisme. Filosofie Magazine (Netherlands) 2(3): 30-32.
Noske, B. 1994. Animals and the green movement: a view from the Netherlands. Capitalism, Nature, Socialism: A Journal of Socialist Ecology 5(20): 85-94.
Noske, B. 1997. Beyond Boundaries: Humans and Animals. Montreal/New York: Black Rose Books.
Rappaport, R.A. 1967. Pigs for the Ancestors. New Haven: Yale University Press.
Rasing, W.C.E. 1988. On hunting for survival and the survival of hunting: ethics and enemies of Inuit hunters in the Canadian Pacific. Paper given for conference “Man and the Animal World”, Berg en Dal, The Netherlands.
Ryder, R.D. 1989. Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism. Oxford: Basil Blackwell.
Serpell, J. 1986. In the Company of Animals: A Study of Human-Animal Relationships. Oxford: Basil Blackwell.
Serpell, J. 1988. Petkeeping in non-Western societies: Some popular misconceptions. In Animals and People Sharing the World, 33-52, ed. A.N. Rowan. Hanover and London: University Press of New England.
Simoons, F.J. and Simoons, E.S. 1968. A Ceremonial Ox of India: The Mithan in Nature, Culture, and History. Madison, Milwaukee, London: The University of Wisconsin Press.
Spittler, G. 1983. Ekkurs: Zur Soziologie des Kamel- und Ziegenhütens bei den Kel Ewey-Tuareg. Tuareg, Leben in der Sahara. Dr. Foerst Expeditionen GmbH: Zürich.
Stanner, W.E.H. 1972. The Dreaming. In Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, 269-277, eds. W.A. Lessa and E.Z. Vogt. New York: Harper and Row.
Stenning, D.J. 1963. Africa: The social background. In Man and Catttle, 111-118, eds A.E. Mourant and F.E. Zeuner. Glasgow: Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.
Thomas, E. Marshall 1989. The Harmless People. New York: Vintage Books.
van der Post, L. 1966. The Lost World of the Kalahari. Harmondsworth: Penguin.
Wannenburgh, A. 1979. The Bushmen. Secaucus, Chartwell Book.
Watzlawick, P. 1977. How Real is ‘Real’?: Confusion, Disinformation, Communication. New York: Vintage Books.

DIE AUTORIN

Dr. Barbara Noske ist Kulturanthropologin und hat ihr Doktorat in Philosophie an der Universität von Amsterdam absolviert. Dr. Noske arbeitet als Research Fellow am Research Institute for Humanities and Social Sciences der University of Sydney, Australien.

© Edition Farangis 2021

Systemimmanenter Speziesismus als gesellschaftlicher Istzustand


Wenn man Speziesismus auf der kulturellen und nicht auf irgendeiner technokratischen Ebene betrachtet, dann ist einem klar, dass wir kulturell immer noch in einem speziesistischen System leben.
Aktivismus, der vorgibt der Faunazid wäre eine Beiwerk menschlicher Uninformiertheit, ignoriert, dass Speziesismus eine Geschichte intentionierter Abwertung von Nichtmenschen und deren Kulturen ist.
Wird auf sekundäre Symptomatiken, die infolge des Faunazids auftreten, als Argument gegen Speziesismus ausgewichen, bleibt das Verhältnis von Menschen immer noch bestehen, dass Tiersein und Tierlichkeit kulturell und gesamtethisch nonexistent und bedeutungslos wären.
Antibiologistische Tiersoziologie