Barbara Noske: Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen

Wenn wir von Tierkulturen ausgehen, wird die alte Demarkationslinie zwischen restriktiven Anthropozentrismen und dem gegenüberstehend einer Seins-Pluralität auf möglichst gleicher Augenhöhe erkennbar.
Ein multiangulierbares Kulturverständnis ist möglich.
gruppe messel

E-Reader: Gruppe Messel 2021 / 6
ISSN 2700-6905
Jahrgang 3, Nr. 6, August 2021
Edition Farangis

Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen; https://farangis.de/reader/e-reader_gruppe_messel_2021_6.pdf

Barbara Noske

Originalfassung: Speciesism, Anthropocentrism and Non-Western Cultures, veröffentlicht in: Anthrozoös, Volume 10, No. 4. pages 183-190, 1997. Übersetzung aus dem Englischen von Gita Yegane Arani. Mit der freundlichen Genehmigung von Dr. Barbara Noske und der International Society for Anthrozoology (ISAZ).

Siehe in dem Zusammenhang: http://www.isaz.net/isaz/anthrozoos/, ANTHROZOÖS, A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals, International Society for Anthrozoology ISSN 0892-7936.

EINFÜHRUNG

Die gegenwärtigen Diskussionen über die Mensch-Tier Beziehung und Tierethik im Westen, werfen ein Licht auf eine Reihe von Dingen, zu denen die Fragen über Speziesismus und Anthropozentrismus gehören.

Speziesismus bezieht sich im Allgemeinen auf die Unterschiede in der Behandlungsweise individueller Wesen, auf Grundlage ihrer Zugehörigkeit zu anderen biologischen Kategorien: der Spezies in dem Falle. Es bedeutet die Beurteilung von Tieren, nicht als einzigartige und empfindungsfähige Individuen, sondern allein anhand ihrer Spezies. Sie werden zu Exemplaren einer bestimmten Spezies, die von uns, Menschen, bevorzugt oder verabscheut werden kann. (Noske 1993, 1994). Die häufigste Verwendung des Begriffes Speziesismus bezieht sich jedoch auf die Mitgliedschaft oder in der Tat auf die Nichtmitgliedschaft bei einer bestimmten Spezies, der menschlichen Spezies, mit der Konsequenz der Diskriminierung und häufig der härteren Behandlung von allem Nichtmenschlichen. Von seinen Kritikern wurde der Speziesismus als analog zu Rassismus und Sexismus definiert (Ryder 1989).

Anthropozentrismus bezieht sich, zusätzlich dazu, auf die verwandte Idee, dass die Menschheit der Maßstab aller Dinge ist und sein sollte. Andere und ‚Andersheit‘ werden eher übersehen und nicht in Betracht gezogen (Noske 1990, 1997).

Auch wenn sie nicht identisch sind, gehen Speziesismus und Anthropozentrismus häufig Hand in Hand, wobei das Erstere etwas stärker mit der Handlungsebene verbunden ist und das Zweite eher mit der Haltung.

In Diskussionen über die Beziehung der Menschheit mit der Natur und mit den Tieren, werden nichtwestliche Kulturen oft als eine Art reflektierender Spiegel dargestellt, um Kontraste zu westlichen Arten des Umgehens mit, des Denkens über und des Fühlens in Bezug auf Tiere zu verdeutlichen.

Da ich gegenwärtig nicht in einer Position bin, um Daten mittels teilnehmender Beobachtung aus erster Hand zu sammeln, möchte ich eine Anzahl von Jäger/Sammler und pastoraler Gesellschaften in der Form betrachten, wie sie in der anthropologischen Literatur dokumentiert wurden. Sehr wenige Anthropologen, darunter Nanda Niemeijer (1994) als eine bemerkenswerte Ausnahme, haben ihre Feldforschung aus einer Position heraus durchgeführt, bei der beide, Menschen und Tiere, gleichermaßen als Subjekte mit Individualität, Integrität und Handlungskapazität (A.d.Ü. im Originaltext ‚agency‘) betrachtet werden.

Während Anthropologen typischerweise massive Mengen an Informationen über exotische Mensch-Tier Beziehungen in verschiedenen kulturellen Kontexten gesammelt haben (Evan-Pritchard 1940; Lévi-Strauss 1965; Rappaport 1967; Harris 1974), wenden sie sich kaum jemals Fragen im Zusammenhang mit dem ‚Animal Welfare‘/Tierwohl und dem Tier als Subjekt zu. Auch zeigen sie wenig Interesse an der Existenz von Speziesismus oder Anthropozentrismus in den nichtwestlichen Kulturen. Da wo Tiere in anthropologischen Studien vorkommen, werden sie häufig bloß als passives Rohmaterial menschlicher Handlungen und menschlichen Denkens betrachtet.

Anthropologen tendieren dazu, Speziesismus und Anthropozentrismus als „in der Gesellschaft gegeben“ zu akzeptieren und stellen über sie allgemein keine Fragen. Tatsächlich argumentieren die meisten Sozialanthropologen, dass, um Fragen über Tiere und ihr Wohl zu beantworten, es besser sei sich an Wissenschaften wie die Evolutionsbiologie oder die Ethologie zu wenden. Wenige Sozialanthropologen studieren derzeit physische Anthropologie als Teil ihres Curriculums, ein Umstand der viel mit dem Erbe des Nationalsozialismus zu tun hat, in dem Argumente physischer Kontinuität zwischen Tieren und Menschen zur Legitimierung von Rassismus und Genozid verwendet wurden (Noske 1997). Da wo physische Anthropologie berücksichtigt wird, besteht die Tendenz, Tiere und Tier-Mensch-Beziehungen von einem biologischen eher als von einem sozio-ethischen Standpunkt her zu betrachten.

Tiere werden häufig als des anthropologischen Interesses unwert erachtet. Ich habe den Grund für diesen blinden Punkt innerhalb der Sozialanthropologie und seinen Mangel an Sensibilität für das Schicksal des Tieres in den Weltkulturen an anderer Stelle hervorgehoben. Er liegt in dem inhärenten, in der Disziplin selbst vorherrschenden Speziesismus und Anthropozentrismus: Es besteht die Neigung Mensch-Tier-Interaktionen als Subjekt-Objekt Beziehungen zu betrachten, und es ist nur die menschliche Subjektive Seite, die Anthropologen betrachten wollen (Noske 1990).

Anthropologen ziehen es vor, Tiere als einen integralen Teil menschlich-ökonomischer Konstellationen und menschlich-zentrierter Ökosysteme zu behandeln: das heißt, als ökonomische Ressourcen, Gegenstände und Produktionsmittel für menschliche Zwecke. Auf Tieren basierende Ökonomien wurden extensiv von Anthropologen untersucht, die oftmals fragten, ob unterschiedliche menschliche Praktiken in ihrer Anwendung von Tieren ökonomisch oder ökologisch rational sind (vom menschlichen Standpunkt aus gesehen) oder nicht. Nur in einer kleinen Anzahl von Fällen, besonders in solchen, wo halb-wilde Tiere noch etwas an Kontrolle über ihren eigenen Verbleib beibehalten konnten, lassen sich Anthropologen manchmal dazu herab, auf die Vorteile existierender Mensch-Tier-Arrangements für die dabei involvierten Tiere zu schauen (Leeds 1965; Ingold 1974).

Eine Art, in der die Mensch-Tier-Beziehung erforscht wurde, war durch das Genre des Kulturmaterialismus. Harris (1974) hat zugrundeliegende ökonomische Gründe für die Anbetung und Liebe zu bestimmten Tierspezies in einigen Kulturen aufgezeigt. Er erklärt beispielsweise die Verehrung der Kühe bei den Hindus in Indien und die Liebe zu Schweinen in Neu Guinea in ökonomischen Begriffen: sowohl die Verehrung der Kühe als auch die Liebe zu Schweinen funktionieren schließlich zum ökonomischen Vorteil der menschlichen sozialen Handlungsträger. Diese Art der Forschung konzentriert sich auf Gründe warum menschliche Gesellschaften ihre Tiere nicht in einem verstärkteren Maße töten oder verzehren, oder weshalb sie so viel Fürsorge, Zuwendung und Energie auf sie aufwenden (Harris 1974, 1985).

Abgesehen von Tieren die als Subsistenzfaktoren funktionieren, gibt es Praktiken, in denen Tiere, anderen nicht-subsistenziellen menschlichen Zwecken dienen: als Objekte des Prestiges, als Opferungsobjekte oder als Totems. Tieren in dieser Funktion, wurde religiöse, symbolische und metaphorische Kraft zugesprochen (Lévi-Strauss 1965). Typischerweise haben viele Gelehrte in den Sozialwissenschaften, vor allem Kulturmaterialisten so wie Harris, die non-subsistenziellen Rollen und Funktionen die Tieren attribuiert wurden, als „irrationales Verhalten“ seitens der Menschen beschrieben. Für viele dieser Gelehrten bedeutet Rationalität eindeutig ökonomische Nützlichkeit, und andere unterliegende Motive für menschliche Praktiken und Ideologien bezüglich von Tieren, werden folglich als ‚irrational‘ betrachtet. Wie James Serpell in so richtiger Weise hervorhebt – und da er selbst kein Anthropologe ist, ist er wahrscheinlich in einer guten Position um dies zu tun – ist es erstaunlich, wie wenig Aufmerksamkeit die Anthropologen auf die allgemeine Gewohnheit des Haltens von Haustieren gerichtet haben (Serpell 1986, 1988).

Eher statt nicht-ökonomische und nicht-symbolische Motive als reale und legitime Gründe für das Halten von Haustieren bei Menschen zu akzeptieren, scheinen die Anthropologen sich darum bemüht zu haben, die ‚versteckten‘ Gründe für die westliche und die nicht-westliche Haustierhaltung zu entdecken. Der Gedanke, dass ‚Liebenswertheit‘ und Emotionen wie Zuwendung und Zärtlichkeit, legitime Grundlagen für diese intersubjektive Mensch-Tier-Beziehung sein könnten, scheint immer noch fehl am Platz und sogar beschämend zu sein für viele Anthropologen.

In der westlichen Gesellschaft besteht nicht nur unter den Anthropologen, sondern auch bei den Umweltschützer*innen – ich persönlich bin beides – eine Tendenz, ältere indigene Kulturen zu romantisieren und zu idealisieren. Kein Zweifel, wir haben viel von ihnen zu lernen. Aber dies sollte uns nicht davon abhalten, kritische Fragen als Teil der laufenden Debatte über Tierethik zu stellen. Fragen, so wie: „Wie verhält es sich mit dem Tierwohl in diesen Kulturen?“, „Und wie steht es mit Speziesismus und Anthropozentrismus, existieren sie in diesen Kulturen ebenso?“ „Und wenn ja, in welcher Form?“

TIERABHÄNGIGE KULTUREN: die Aborigines und die Inuit

Zugegebenermaßen, die Anthropologen haben extensiv über die Rolle geschrieben, die Tiere im menschlich zeremoniellen und religiösen Leben spielen. In Jäger-/Sammler-Gesellschaften haben die Menschen häufig eine organische Weltsicht, die sie dazu führt, sich selbst eher innerhalb statt über der natürlichen Welt einzuordnen. Die Natur ist in keiner Weise das Andere oder das Mindere. In der Tat sind in diesen Gesellschaften Kategorien wie Natur und Kultur häufig non-existent. Für die australischen Aborigines kann man sagen, dass die Natur eine direkte spirituelle, moralische und soziale Bedeutung hat: das moralische System durchsättigt die Landschaft und das ökologische System durchdringt die Religion (Stanner 1972). Das Konzept der Aborigines von der Traumzeit oder des Träumens, bezieht sich auf eine Art der Epoche, in der mythische Ahnen – die häufig Tiere sind – lebten, von der aber nicht gedacht wird als eine Zeit die, im normalen Sinne des Wortes, vergangen ist. Nach Stanner ist die Traumzeit zeitlich nicht festzulegen: sie war, und ist, zu jeglicher Zeit; eine Verwebung von Menschheit, Gesellschaft, Natur, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft innerhalb eines unitären Systems, das von einem Verstand, der zu sehr unter dem Einfluss von Humanismus, Rationalismus und Wissenschaft steht, nicht leicht erfasst werden kann. Die Traumzeit, die in heiligen und geheimen lokalen Landschaften verkörpert ist, erzählt Menschen, wie sie und andere Wesen aus dem gleichen Stamm, der weder das eine noch das andere war, hervorgingen. Kontinuität, Ausgewogenheit und „das Verweilen“ (das Verweilen bei dem was ist oder was vorher war), sind das Maß aller Dinge, eher statt die Verschiedenheit und Überlegenheit des Menschen (Stanner 1972).

Viele andere native Völker machen sie in ihren Geschichten Aussagen darüber wie die Welt geschaffen wurde, wie die Tiere zu dem wurden was sie sind und wie Menschen und Tiere alle Teil der gleichen fortlaufenden Lebenskraft sind. In diesen Geschichten verwandeln sich Männer und Frauen leicht zu Tieren, und Tiere verhalten sich wie Menschen. Daher, wie im Glauben der Inuit angenommen wird, stammen Menschen und Tiere in gleicher Weise von der Kopulation einer Frau und eines Tieres (Rasing 1988).

In unterschiedlichen Glaubenssystemen der australischen Aborigines werden Tiere als Verwandte angesehen. Bestimmte Menschen und Tiere werden als Teil der gleichen totemischen Gruppe betrachtet. Ein mythischer Traumzeit-Ahne, zum Beispiel ein Känguru, hat „Traumspuren“ auf der Erde hinterlassen und dadurch die Merkmale der Landschaft geschaffen. Als es starb hinterließ es unerschöpfliche Anzahlen von „Kindern im Geiste“ (A.d.Ü. im Originaltext „spirit children“), die für ewig an spezifischen Örtlichkeiten weiterleben und die dadurch heilig sind. Indem sie diese Orte verlassen und in den Körper einer Frau dringen, verwandeln sie sich zeitweise zu Kindern der Aborigines. Somit besteht ein Individuum der Aborigines buchstäblich aus der Substanz, die tatsächlich Teil der heiligen Känguru-Landschaft ist, und die nach dem Tod noch einmal mit der Landschaft in eins übergehen wird (persönliche Kommunikation des Anthropologen Mark de Graaf, vgl. auch Hiatt 1978; Mountford 1981; Bennett 1991). Der gleiche Prozess, so wird gesagt, findet statt, wenn ein Tier-Individuum geboren wird.

Für eine unterwiesene und initiierte Person bei den Aborigines, ist Australien mit einem Mosaik kultureller Kompositionen bedeckt, in denen in jeder, ein Anteil Erde (ein Ort), ein Anteil Leben (eine Spezies) und ein Anteil Gesellschaft (eine menschliche Gruppe) miteinander verbunden sind. Ein Klan und ein Territorium sind mit bestimmten Spezies verbunden, deren prototypischen Kräfte in dem Träumen in der Schaffung örtlich aktiv waren (Maddock 1982). Eine Känguru-Totemische-Gruppe schließt nicht nur Kängurus und menschliche Männer und Frauen mit ein, sondern auch andere Spezies und vielleicht den Regen und die Sonne. Es ist viel mehr als ein klassifikatorisches Mittel; eine moralische und rituelle Beziehung ist impliziert. Die menschlichen Mitglieder der Gruppe meiden das Töten, Pflücken oder das Verzehren ihres Totems, und wenn extremer Hunger sie dazu zwingt das zu tun, drücken sie normalerweise ihre Reue aus und führen einen rituellen Akt durch. Andere Personen mit anderen Tiertotems können Kängurus töten – was sie natürlich auch tun (Elkin 1967).

Zudem ist es so, dass die Menschen sich tatsächlich um die Tierspezies kümmern, zu deren Totem sie gehören. Der Ökologe A.E. Newsome stellte fest, dass in der Mythologie des Aranda-Volkes in Zentralaustralien, die wichtigsten totemischen Orte des roten Kängurus mit den günstigsten Habitaten dieser Spezies zusammenfallen. Er fand auch heraus, dass den Traumzeit-Mythen zufolge, die Känguru-Ahnen ihre sogenannten Traumspuren, die überirdisch waren, durch natürliche Mittel manifestierten, und die in der Luft oder unter Grund liegenden, durch übernatürliche Mittel. Nach Newsomes Meinung ist es kein Zufall, dass das beste Känguruhabitat in natürlicher Weise durchquert (und somit geschaffen) wurde, und dass das schlechteste Habitat, nämlich die Wüste, in übernatürlicher Weise von diesen Traumzeit-Känguru-Ahnen überquert wurde. Wenn die Leute der Aborigines sich den Känguru-Totemischen Orten nähern, tun sie dies in Stille und Ehrfurcht. Das Jagen ist in der Nähe dieser heiligen Orte verboten und Waffen werden in einiger Ferne abgelegt. Somit werden die roten Kängurus in der Nähe ihres besten Habitats geschützt (Newsome 1980).

DAS JAGEN VON TIEREN

Viele Anthropologen haben das Jagen als ein bloßes technisches Mittel zur Sicherung der Versorgung betrachtet. Das Jagen impliziert aber das Verfolgen, die Angsterzeugung, die Verletzung und Tötung anderer lebender Wesen. Der niederländische Anthropologe Willem Rasing ist eine Ausnahme, indem er nicht damit zögert, explizit zu erklären, dass das Jagen, Töten bedeutet (Rasing 1988). Jagende Völker müssen bei den Tieren Angst erzeugen, sie verletzen, ihnen Schmerzen zufügen und sie töten, um zu überleben. Aber dies hält sie nicht davon ab, ihre Beziehung zu dem Tier besonders zu würdigen. Es gibt zahlreiche Beweise dafür, dass Völker die Tiere jagen, quälen und töten, dies häufig mit einem gewissen Widerwillen und Schuldgefühlen tun. Während der Vorgänge des Jagens, bleibt eine Einstellung der Ambivalenz bestehen, und die Rationalisierungen und Rituale, die die Ausübung des Jagens so häufig begleiten, sind alle Teil eines allgemeinen Bemühens darum, die zwei miteinander in Konflikt stehenden Tendenzen zu versöhnen.

Daher, so erklärt Rasing, behaupten die Inuit generell, dass die Tiere, die sie jagen, damit einverstanden sind, getötet zu werden, weil sie für die menschliche Verwendung geschaffen wurden. Der von Grönland stammende Autor Finn Lynge (1992) hebt hervor, dass alten Mythen zufolge, respektvolle Jäger niemals hungrig bleiben werden: die Tiere werden zu ihnen kommen als würden sie darum fragen erjagt zu werden (im echten Leben leisten Tiere jedoch in der Regel Widerstand gegen ihre Tötung). Die Jäger der Inuit glauben, dass respektlose Einstellungen gegenüber den Tieren Unglück bringen, welches durch die spirituellen Kräfte der betroffenen Tiere mediiert wird (Lynge 1992). Den Inuit zufolge sind für das Gedeihen der Spezies, die Tiere davon abhängig gejagt zu werden; das heißt dass Tiere getötet werden müssen. Daher tun die Menschen gut daran, ihren Beutetieren kein unnötiges Leid zuzufügen, auch wenn sie, wie viele Beobachter berichten, diese sorgevolle Einstellung nicht auf ihre Schlittenhunde übertragen, die oft recht grob behandelt werden (vgl. persönliche Kommunikation des Anthropologen A.J.F. Köbben).

Nebenbei bemerkt, hängen eine Anzahl australischer Aborigine-Stämme ebenso der Überzeugung an, dass die Natur, einschließlich der Tiere, nicht selbstregulierend ist, sondern Menschen zur Durchführung von Ritualen braucht. Ein Mangel an menschlicher ritueller Partizipation, führt, so wird angenommen, zum Verfall des natürlichen Status quo. Hier wird auch davon ausgegangen, dass Tiere auf vom Menschen durchgeführte Handlungen angewiesen sind (z.B. ‚increase rites‘; A.d.Ü. Rituale, die der Erhaltung und der Stabilität einer Spezies dienen; im Folgenden als Zuwachs-Rituale bezeichnet) um zu überleben. (Bennett 1983; Morton 1991)
Laurens van der Post hat über die verschiedenen Wege geschrieben, in denen Leute der Buschmänner die oben erwähnten Ambivalenzen versucht haben herauszufordern und zu lösen, zum Beispiel indem sie den Eland mit einem Tanz dafür danken, dass er sich hat fangen lassen. (van der Post 1966). Die Buschmänner zeigen eine Intimität zur ganzen Natur, die bezeichnet worden ist als ‚Partizipationsmystik‘, ein Verständnis nicht allein im Sinne der intimen Kenntnis, sondern auch des Gekannt-Werdens von Bäumen, Wolken und Tieren. (van der Post 1066; Wannenburgh 1979)

Es gibt auch gegenteilige Berichte über Mensch-Tier Beziehungen bei den Buschmännern. Die Anthropologin Elizabeth Marshall Thomas beschreibt die gefühllose Art in der eine Schildkröte von Gai, einem Giwke Buschmann, geröstet wird. Sie erklärt, dass Buschmänner das Leiden von Tieren häufig ignorieren und mit einer großen Unberührtheit betrachten (Thomas 1989).

DIE HERDENHALTUNG VON TIEREN

Nomadische Jäger sind nicht die einzigen Völker, die für ihre enge Beziehung zu Tieren bekannt sind. Der 1940er Klassiker von Evans-Pritchard, Die Nuer, erzählt uns über diese afrikanischen Pastoralisten (A.d.Ü. Herdenhalter), die in ihrer Sichtweise stark durch ihre Abhängigkeit von und gleichzeitig Liebe zu Rindern beeinflusst sind – oder es zumindest waren. Diese Liebe ist fast so, wie die Zuneigung, die Leute Haustieren gegenüber zeigen. Für die Nuer haben Rinder nicht einfach einen instrumentellen Wert als Quellen von Fleisch, Blut und Milch, sondern sind auch vitale Verbindungsglieder in sozialen Beziehungen. Jedoch, während die Nuer ihre Leben damit verbringen das Wohlergehen ihres Tieres zu sichern, kann man hier ebenso eine gewisse Ambivalenz in deren Einstellungen und Handlungsweisen entdecken. Zum Beispiel manipulieren sie in geschickter Weise die Psychologie und die Soziologie der Kuh.

Rinder werden nicht in erster Linie zur Schlachtung aufgezogen: die Ochsen müssen oft eine Opferrolle in Zeremonien einnehmen. Auch wenn es einige besondere Anlässe gibt, an denen die Menschen sich mit Fleisch vollstopfen, wird generell geglaubt, dass Menschen einen Ochsen nicht ausschließlich zum Verzehr töten sollten, da der Ochse sie sogar verfluchen könnte. Das Fleisch eines Ochsen sollte nur in schweren Hungersnöten verzehrt werden. Nichtsdestoweniger wird jedes Tier, das eines natürlichen Todes stirbt, gegessen. Die Nuer mögen Fleisch ganz besonders und erklären beim Tod einer Kuh „Die Augen und das Herz sind traurig, aber die Zähne und der Magen sind froh. Der Magen eines Mannes betet zu Gott, unabhängig von seinem Verstand, für solche Geschenke.“

Ein Mann dekoriert die langen Hörner seines Ochsens manchmal mit Quasten und den Hals mit Glocken. Die Hörner werden in eine bestimmte Form geschnitten, wobei das Tier während dieser Operation starke Schmerzen erleidet. Die Nuer vergleichen diese Qual manchmal mit der Initiation der Jugend zur Mannheit und gliedern die Ochsen dadurch als bewusste und aktive Handlungsträger in eine menschliche sozio-moralische Domäne ein (Evans-Pritchard 1940).

Über ein anderes afrikanisches Hirtenvolk, die Fulani, wurde berichtet, dass sie sich ihrer Ambivalenz im täglichen Umgang mit den Rinderherden sehr bewusst seien. Das Melken und Blut-Ablassen bei Tieren erzeugt ambivalente Gedanken und Bräuche, die der Tatsache entspringen, dass Milch und Blut das Leben des Tieres oder seiner Jungen erhalten, sowie sie auch die Hirten mit ihren Lebensgrundlagen versorgen (Stenning 1963).

Bei manchen pastoralen Kulturen glauben die Menschen traditionell, dass Sanktionen existieren, wenn gewisse Pflichten nicht erfüllt werden. Sanktionen die nicht von Göttern verhängt werden, sondern von den Rindern selbst. Es wird geglaubt, dass die Tiere nicht nur auf Versäumnisse im Verhalten ihnen selbst gegenüber reagieren, sondern auch auf bestimme Arten unbefriedigender persönlicher Beziehungen innerhalb der menschlichen Gemeinschaft. Sie verhängen auch in beabsichtigter Weise Sanktionen über die, die ihre ganz allgemeinen Pflichten nicht erfüllen. Es wird gesagt, dass Kühe mit Absicht ihre Milch verweigern, aus ihrer Ablehnung heraus gegenüber Inzest. Man glaubt, dass Rinder generelle Vorstellungen über menschliche Verhaltensweisen haben und diesen Verhaltensweisen Werte verleihen. Die Leute reden in Wendungen wie ‚Rinder erlauben mir nicht…,‘ usw. (Stenning 1963).

Eine andere Volksgruppe die eng mit Tieren in Verbindung gebracht werden, sind die Tuareg in Nordafrika. Die Kel Ewey Tuareg bestreiten ihr Leben mittels Kamel- und Ziegenherden, die sie halten. Sie glauben, dass die soziale Welt ihres Tieres so wie ihre eigene, strukturiert ist. Das heißt, dass Tiere sich in der gleichen Weise wie Menschen aufeinander beziehen, dass sie Freunde haben, wie Menschen, dass sie gerne mit ihren Freunden zusammen sind, und dass jedes Tier eine unterschiedliche Persönlichkeit hat. Diesen Kel Ewey Tuareg zufolge ist daher die Bereitschaft des Tieres dazu, sich trainieren zu lassen, begrenzt. Menschen, so wie auch Tiere, haben ihren eigenen Willen, und die menschliche Ausbeutung von Tieren ist daher eingeschränkt. Die Tuareg kontrollieren typischerweise die Reproduktion ihrer Kamele nicht. Die Tiere sind nur halb-domestiziert; Männchen und Weibchen paaren sich weit weg in der Wüste und ihnen muss hinterhergejagt werden und sie müssen immer wieder aufs Neue eingefangen werden. Beide, Kamele und Ziegen, können sich manchmal verweigern mit ihren Herren zu kooperieren, was sie bisweilen auch tun. Die weiblichen Ziegen verweigern sich manchmal Milch zu geben, besonders dann, so wird geglaubt, wenn man von Leuten wusste, dass sie diese Milch verkauften (was von den traditionellen Tuareg als unsittlich aufgefasst wird) (Spittler 1983).

TIERLEID BEI RESPEKTVOLLEN KULTUREN

Bringt eine starke Abhängigkeit von Tieren oder ein Leben, das man mit Tieren teilt, eine respektvolle Haltung ihnen gegenüber hervor? Und wenn das so ist, arbeitet menschlicher Respekt oder sogar Ehrfurcht vor Tieren, immer zum eigenen Vorteil und zum Wohl des Tieres?

Die Aura der Heiligkeit die Kühe in den Hindu-Gegenden Indiens umgibt, ist in keiner Weise allgemein herrschend, nicht einmal innerhalb Indiens. Bei den „Adivasi“, den Ureinwohnern Indiens, hält man sich vom Töten und Verzehren von Rindern nicht zurück. Für indische Jäger/Sammler und Bauern, die einen Wanderfeldbau betreiben, stellen Rinder Quellen von Fleisch dar, Tauschmittel und Opferungsobjekte.

Der Mithan dient bei den Ureinwohnern Indiens als ein Opfertier, und man glaubt, dass er zu allen möglichen Arten übernatürlicher Handlungen fähig sei und er wird oft verehrt. Aber dies schützt ihn nicht vor menschlicher Grausamkeit, teilweise weil die Menschen ihre Behandlungsweise des Mithan nicht als Grausamkeit betrachten. Für verschiedene Bergstämme in Indien war der Mithan wichtig als Opfertier, zum Beispiel bei Heirats- und Todeszeremonien, zu Zeiten von Krankheit oder Unglück, in Riten zur Erhaltung der Fruchtbarkeit und des Wohlergehens, um wichtige Anlässe zu feiern, um Freundschaftspakte zu besiegeln und bei Ruhmesfesten. Diese Feste werden primär abgehalten, um den Status einer Person zu verbessern.

Es gibt drei Methoden in denen der Mithan geopfert wird: Strangulation; Zerhacken, Erstechen, zu Tode schneiden mit dem Messer oder zu Tode stechen mit dem Speer; und das Schlagen auf den Kopf. Strangulation wird oft bevorzugt, wo der Atem als Sitz der Seele und des Lebens betrachtet wird. Manche Völker glauben aber, dass die Seele und das Leben im Blut beheimatet sind, das dem gemäß zu fließen hat, zum Beispiel durch Erstechen oder das langsame Töten des Tieres mit Messern oder sogar indem das Fleisch einfach aufs Geratewohl abgeschnitten wird. Die dritte Methode beinhaltet das unablässige Schlagen des Tieres mit einer Axt, bis der Tod eintritt. Zusätzlich wird, bevor der Tod eintritt, ein Gegenstand aus Bambus gewaltsam in den Hals des Tieres gedrückt. Diese Schlachtungs- und Opferungsmethoden sind mit religiösem Glauben wie auch mit der Angst vor Vergeltung durch den Geist des Tieres verbunden. Manchmal wird um Vergebung gebeten oder die Schuld wird einem anderen zugewiesen (Simoons and Simoons 1968).

Einige Völker des indonesischen Archipel sind in gleicher Weise für ihr enges Verhältnis zu einer Rinderart und für ihre Verehrung des Tieres bekannt: des Wasserbüffels. Hier ebenso, trägt das Wohlwollen und der Respekt für den Büffel nicht immer zum Wohl der Büffel bei. Rituelle Schlachtung, wenn auch begleitet durch ein Gefühl des Respekts für den Büffel, der vor der Schlachtung steht, ist trotzdem eine grausame Angelegenheit – das Blut muss fließen. Den Hals zu schneiden ist eine Notwendigkeit; der Büffel soll langsam sterben, so dass all das Blut den Körper verlassen kann. Das Tier wird mit Speeren an nicht-tödlichen Stellen gestochen, um den Prozess so ausdauernd zu gestalten. Um den Büffel daran zu hindern, sich in Angst loszureißen, werden manchmal seine Sehnen durchtrennt, bevor die Schlachtung stattfindet (Kreemer 1956).

In der Toradja-Gesellschaft ist man einem Büffel, der zum Anlass eins menschlichen Begräbnisses geopfert werden sollte, in folgender Weise begegnet:
„Oh Büffel, die für dich bestimmte Stunde des Todes ist noch nicht da, aber wir haben entschieden dein Leben zu beenden. Sei nicht böse, denn seit früheren Zeiten an, warst du dazu bestimmt unseren Kummer zu tragen. Besonders jetzt wo dein Herr gestorben ist, wie du weißt. Dein Fleisch wird für deinen Herrn zubereitet, aber mag deine Seele bei deinen lebenden Freunden verbleiben.“ (Kreemer 1956, Übersetzung aus dem Niederländischen ins Englische von BN im Originaltext). In ähnlicher Weise starben auf Sumba Hunderte von Büffeln zum Anlass eines menschlichen Begräbnisses, ohne dass irgendeines dieser Tiere gegessen worden wäre.

Die Menschen mögen sich für die Schlachtung entschuldigen, um das Opfer nicht zu erzürnen, dass dann die anderen Büffel zur Stampede anstiften könnte, dazu, sich zu verstreuen und ihre Herren zu verlassen. Es wird geglaubt, dass ein Büffel, der geschlachtet wird, nicht in Todesangst brüllen darf, sonst würden infolgedessen viele Menschen sterben. So wird in dem Moment, in dem der Speer in seinen Körper eintritt, ein Stück Stoff um sein Maul gebunden. Dies erinnert einen zwangsläufig an heutige Praktiken in Laboratorien, bei denen Forscher die Stimmbänder ihrer Tiere durchtrennen, um nicht die Schreie und das Jammern zu hören (Evernden 1993).

Der unterliegende Grund für die Blutigkeit solcher Opferungen, kann das Bedürfnis sein die Geister der Toten zu beschwichtigen. Jedoch Blut wird auch als Verkörperung der Lebenskraft betrachtet. In anderen Worten, das Blut wird gesehen als der Sitz des Lebens, eine Vorstellung, die die magische Bedeutung von Blut und Blutablass erklären würde. Das Blut des Opfers vergrößert diese vitale Kraft, und das Sterben des Tieres soll so lang wie möglich dauern, was einen langsamen Tod unter Qualen bedeutet. Dies ist nicht so sehr aus einer sadistischen Lust für das Quälen heraus diktiert, sondern wegen der sozio-religiösen Aura, die den Akt des Opferns umgibt.

Das Tier, das Opfer geworden ist, wird umschmeichelt und Entschuldigungen werden geboten, so als werde versucht das Opfer dazu zu bringen, sein Schicksal bereitwillig zu ertragen und sich nicht zu rächen. Bevor der Büffel niedergeworfen wird, drücken die Leute Traurigkeit über seinen Tod aus und trauern, als wenn es ein Familienmitglied betreffen würde.

Die Toradjas fassen die Büffel als im gleichen moralischen Bereich wie sie selbst lebend auf, als die gleichen Ziele und Interessen verfolgend, als sich nach den gleichen Dingen sehnend wie Menschen. Sehr ähnlich wie bei den Rindern der afrikanischen Hirtenvölker, wird geglaubt, die Büffel seien imstande, Menschen mit Krankheiten oder schlechten Ernten zu bestrafen. Gelegentlich sagt man, der Büffel sei hellseherisch, und dass er Dinge in menschlichen Träumen enthüllen könne. Man glaubt an die Existenz einer umfassenden und engen Verbindung zwischen dem Bereich der Menschen und dem des Büffels (Kreemer 1956).

GENERELLE ERÖRTERUNG

Inwieweit kann man von nichtwestlichen Völkern sagen, sie seien in ihren Einstellungen gegenüber Tieren weniger anthropozentrisch und weniger speziesistisch als die Menschen im Westen?

In einer Gesellschaft, in der die Menschheit nicht als das Maß aller Dinge gesehen wird, kann eine bestimmte Deutung der Welt – eine menschliche Deutung – trotzdem immer noch als die einzige Wahrheit gelten. Und obgleich eine organische Sichtweise der Welt im Prinzip und potenziell tierfreundlicher wäre, ist diese Art der Weltsicht nicht notwendigerweise ein Schutz gegen Anthropozentrismus. Die Vorstellung zum Beispiel, dass Tiere die Handlungen von Menschen brauchen, seien es Rituale oder die Jagd, um zu überleben und um sich zu reproduzieren – gleich wie wahr das in der heutigen westlichen Welt sein mag – ist im Grunde eine anthropozentrische Vorstellung. Zudem, wo ein menschliches moralisches und soziales System auf den Rest der Natur projiziert wird, wenn auch in aller Aufrichtigkeit, läuft man Gefahr, die Sicht über das Tier als dem Anderen zu verlieren. In dem Fall stehen Tiere in der Gefahr um ihre eigene Domäne und um ihre eigene Art des Erfahrens der Welt beraubt zu werden. Die eigene Konstruktion des Tieres über die Welt nicht anzuerkennen (Watzlawick 1977), sowie die Limitation der Menschheit darin solche Konstrukte zu verstehen, kann in einer noch weiteren Form der Zentriertheit auf den Menschen (A.d.Ü. im Original ‚human-centeredness‘) resultieren.

Das Tier-Andere lebt nicht und kann nicht in derselben sozio-moralischen Domäne leben wie Menschen. Tiere leben in ihren eigenen Gesellschaften und in ihren eigenen Ökosystemen, von denen Menschen ein Teil sein können oder auch nicht. Vermutlich könnte es Tieren kaum gleichgültiger sein, welche Art der Wahrnehmungen ihre menschlichen Töter in ihren Köpfen mit sich herumtragen, wenn sie den Akt des Tötens oder des Opferns vollziehen. Das einzige Echte für ein verletztes oder sterbendes Tier, sind seine eigenen Gefühle und Wahrnehmungen, die Realität des Schmerzes und der Furcht. Ein Tier mit einem Speer oder Messer zu erstechen und zur gleichen Zeit bescheiden um seine Vergebung zu fragen oder eine Beschwörung auszusprechen, mag ein Zeichen von Gleichheit und Respekt seitens des Jägers sein, aber es mag unendlich viel schrecklicher für das Tier sein, als es eine schnelle Kugel wäre.

Niemand kann seinen oder ihren Anthropozentrismus vollkommen überwinden, weil wir kaum über unser eigenes Menschsein „hinwegtreten“ können. Tiere sind keine Dinge da draußen in der Welt, die einfach unseren Sinnen gegeben sind. Alle Repräsentationen von Tieren sind menschliche Konstrukte, aber manche lassen dem Tier-Anderen mehr Raum zum konstituieren dessen eigener Welt, als andere.

Was Speziesismus angeht, in vielen nativen Kulturen ist es nicht so sehr das individuelle Tier, aus Fleisch und Blut, das zählt, sondern eher das Tier als ein Symbol für seine Spezies und als Repräsentant für Qualitäten, die Menschen dieser Spezies attribuieren. Folglich besteht die Neigung, Tiere auf die Eigenschaften ihrer Spezies festzulegen, ungeachtet ihrer verschiedenen Persönlichkeit und Subjektivität: eine Situation, die in modernen Begriffen aufgelistet werden könnte als eine Form der Diskriminierung auf biologischer Grundlage (der Spezies).

Während bestimmte landläufige vorgefasste Meinungen über indigene Völker vorherrschen, als dass sie eine umfassende und harmonische Beziehung mit allem was natürlich ist hätten, existiert in nativen Kosmologien tatsächlich ein hoher Grad an Differenzierung in der Behandlung und in der Ideologie im Bezug auf verschiedene Tierspezies. Manche Spezies sind fast Halbgötter (die Regenbogenschlange in der Mythologie der Aborigines), andere repräsentieren das Böse, so wie die Hyäne in der Kosmologie der Buschmänner. Manche Tiere, besonders Totemtiere, können gut behandelt werden, andere nicht so gut.

Aber selbst im Totemismus brauchen die Regeln, die die Beziehung zwischen einem menschlichen Individuum und seinem Tiertotem beherrschen, nicht dem entsprechen, was ein Tierrechtsaktivist gerne sehen würde. Bennett (1991) erklärt in direkter Weise, dass die Traditionen der australischen Aborigines, einschließlich des Totemismus, den Befürwortern von individuellem Tierwohl und Tierrechten, nichts zu bieten haben. Sie verhindern keine gefühllose Behandlung, auch bieten sie keine Basis für „Pflichten gegenüber“ den Tieren (i.e. die Basis von Tierrechten).

Der Anthropologe John Morton beschreibt, wie ein erwachsener Mann bei den Aranda sein Totemtier betrachtet; er empfindet Respekt, selbst Mitgefühl, aber dies führt seinerseits nicht zwingenderweise zu der Forderung, dass die Spezies nicht schlecht oder grausam behandelt werden sollte. Auf seiner Seite besteht kein Verlangen, irgendein Gefühl der Mitfühlsamkeit zu generalisieren. Er wird auch nicht versuchen, andere vom Misshandeln dieser Tiere abzuhalten. Alles was bestimmt sein mag, ist, dass er an solcher schlechten Behandlungsweise kein Gefallen finden sollte (Morton 1991). Außerdem, bei totemischen Zuwachs-Ritualen (‚increase rites‘) ist ein Aranda-Mann tatsächlich dazu verpflichtet, Teile seines eigenen Totemtieres zu verzehren. Dies soll Reue verursachen. Indem er seinen eigenen Anverwandten – wie es das Tier war – verzehrt, wird er dazu gebracht, sich an einer Art des Selbst-Opfers zu beteiligen. So wie Initiation als eine Form von Selbstdisziplin betrachtet wird, so werden Zuwachs-Rituale als eine selbst-durchgeführte Disziplin gesehen. Es ist eine dieser ‚schwierigen Entscheidungen‘, die zur Erhaltung ihrer eigenen Totemspezies gebraucht wird, zum Vorteil anderer Gruppen des Klans. Eher statt mit Artenschutz, vergleicht Morton das totemische System der Aranda mit der modernen Agrarkultur, in der Tiere in instrumentaler Weise aufgezogen und getötet werden für den Export und Handel. Er erklärt, dass da eine explizite geschäftsgleiche Qualität bei den Zuwachs-Ritualen besteht, auch nach Angaben der Aborigines selbst. Es gibt verschiedene andere Beispiele ‚ökonomischer‘ Instrumentalität bei den Aborigines, so wie die einstmals übliche Praxis des Brechens der Beine lebendiger Kängurus, damit sie ‚handhabbar‘ werden. (Beattie und de Lacy Lowe 1980).

Als eine allgemeine Regel, bildet der Totemismus eine partikularistische Art des sich selbst und seine Gruppe Affiliierens mit einer bestimmten jeweiligen Tierspezies. Partikularismus in diesem Sinne, läuft auf Speziesismus hinaus, genau deswegen, weil er das Gegenteil von Universalismus ist. Er beinhaltet das Ranking von Tierindividuen in Abhängigkeit zur Spezies-Mitgliedschaft. Ihr ‚zu einer Spezies gehören‘ neigt dazu, grundlegender zu sein, als ihr Fühlendes-Lebewesen-Sein. Im Totemismus bevorzugen die Leute manche Individuen – die einer bestimmten Spezies – gegenüber anderen, während alle Tierindividuen universell ein Interesse daran haben, gut behandelt zu werden, unabhängig von der Spezies-Mitgliedschaft.

Die Betonung auf die Spezies bedeutet nicht, dass Menschen niemals persönliche Beziehungen zu individuellen Tieren haben, wie deutlich sein wird aus Beispielen des Haltens von Haustieren, des Säugens von Haustieren (von Ferkeln, siehe Rappaport 1967) und der Personalisierung von Rindern, indem ihnen Vornamen gegeben werden. In diesem Sinne mag Richard Ryder recht mit seiner Annahme haben, dass die Menschen Tiere erst als Individuen mit unterschiedlichen eigenen Persönlichkeiten betrachten konnten, als die Haltung von Haustieren entstand und sich eine enge unmittelbare Beziehung zwischen Menschen und Tieren entwickelte (Ryder 1989).

SCHLUSSFOLGERUNGEN

An erster Stelle glaube ich, dass es einen echten Bedarf dafür gibt, eine anthropologische Spezialisierung auf kulturübergreifende Tierwohlbegriffe zu entwickeln. Das Bild von nichtwestlichen Kulturen wie es in der Literatur erscheint, ist immens vielfältig, was vielleicht zu dem allgemeinen Schluss führen könnte, dass Tiere weniger objektifiziert sind und einen immer noch stärkeren Subjekt-Status haben als im Westen. Der Gedanke menschlicher Überlegenheit und folglich menschlicher Speziesismus, scheinen auch weniger ausgeprägt zu existieren. Totemismus, auf der anderen Seite, ist eine partikularistische Form des Speziesismus, die eine extreme Differenzierung in der Behandlung bestimmter Tiere zur Folge hat: rangierend von liebevoller Fürsorge zu Grausamkeit. Allgemein wird Respekt mehr gegenüber Tieren als Exemplaren einer Spezies gezeigt, statt gegenüber Tieren als individuellen Subjekten. Und Respekt selbst, ist nicht immer einem echten Tierwohl beiträglich. Trotz ihrer häufig beachtlichen Kenntnis von Arten wie Tiere sind, neigen nichtwestliche Kulturen dazu anthropozentrisch insofern zu sein, als sie Tiere in ihre eigene menschliche sozio-kulturelle Domäne mit einbeschließen. Tiere können als menschenähnliche Subjekte anerkannt werden, während ihnen ihre eigene Weltsicht und schließlich ihr ‚Tiersein‘ verneint wird.

DANKSAGUNG

Danke an die beiden anonymen Begutachter, deren konstruktive Kritik sehr willkommen war.

QUELLENANGABE

Beattie, W.A. and de Lacy Lowe, M. 1980. Australia’s North-West Challenge. Melbourne: Kimberly Publishing.
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DIE AUTORIN

Dr. Barbara Noske ist Kulturanthropologin und hat ihr Doktorat in Philosophie an der Universität von Amsterdam absolviert. Dr. Noske arbeitet als Research Fellow am Research Institute for Humanities and Social Sciences der University of Sydney, Australien.

© Edition Farangis 2021

Rechte auf Tierrechte haben

Wenn wir den Begriff von „Recht“ und „Rechten“ soweit verwässert haben, dass er weiterhin nur im Bezug auf (gewisse) Menschen funktionieren kann/soll/muss, dann geben wir damit dem Menschen als endgültigem Vollstrecker anthropozäner Zerstörungsmechanismen den gewünschten Freibrief.

Rights are entitlements (not) to perform certain actions, or (not) to be in certain states; or entitlements that others (not) perform certain actions or (not) be in certain states. Rights dominate modern understandings of what actions are permissible and which institutions are just.

https://plato.stanford.edu/entries/rights/

Recht

Allg.: R. ist ein Sammelbegriff für alle Ordnungssysteme, deren Ziel es ist, das Zusammenleben in einer Gesellschaft verbindlich und auf Dauer zu regeln bzw. soziale Konflikte zu vermeiden. Es wird zwischen dem (auf Traditionen beruhenden, ungeschriebenen) Gewohnheits-R. und dem (staatlich festgelegten) gesetzten R. (auch: positives R.) unterschieden.

https://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/politiklexikon/18104/recht

Fragt Euch mal, wieso Ihr eigentlich solche Schwierigkeiten habt nichtmenschliche Tiere und den gesamten nichtmenschlichen Raum im Sinne von erstmal mindestens deren ethischem Recht zu begreifen … und wo ein ethisches Recht ist, ist folglich auch ein politisch-juristisches Recht umsetzbar. Wenn Ihr Schutz und Reformen einfordern könnt, warum meint ihr Recht wäre nur Euer Exklusivrecht.

Restriktive Paradigmen

So wie Geschlechtlichkeit, unter Gesichtspunkten gesellschaftlicher Veränderungsprozesse, nie mehr das gleiche sein wird, wie das, was Menschen sich vielleicht mal darunter mehrheitlich vorstellen wollten, so wird auch Tierlichkeit (und respektive Menschlichkeit) nicht mehr in das alte Weltbild zu rücken sein, in dem sich „der Mensch“ noch versuchte „die Welt“ untertan zu machen.

Gleich welches restriktive Paradigma wir uns anschauen – sie alle sind keiner ernsthaften Kritik gewachsen.

antibiologistische Tiersoziologie

Tierrechtsethik, Fleisch und Gesellschaftskritik

Tierrechtsethik, Fleisch und Gesellschaftskritik

Fleisch beinhaltet Tiermord. Dem Tiermord geht die Objektifizierung von Tieren voraus. Die Bezeichnung „Fleisch“ ist, anthropologisch betrachtet, wohl eine der am stärksten eingebetteten sprachlichen Verankerungen von Tier-Objektifizierung in der Gesellschaft. Wie thematisieren wir als Tierrechtler*innen das Thema und den Begriff „Fleisch“? Ein aktuell bekannter Ansatz stammt von der amerikanischen Psychologin Melanie Joy, die aufzeigt, dass bestimmte Tiere mit „Fleisch“ gleichsetzt werden, und dass die Menschen zu den Tieren, die diese Zuordnungen erfahren, keinerlei sensible und reflektierende Beziehung mehr in ihrem sozialen Verhältnis aufnehmen können oder wollen, während sie hingegen mit anderen Tieren, nämlich denjenigen, die designiert sind als „Haustiere“ (oder „companion animals“ respektive im Englischen) in deren Leben aufzutreten, ganz andere sensiblere Beziehungen herstellen können. Und das, ohne dass die Gesellschaft daran Anstoß nimmt oder sagen würde, dass sei „nicht richtig“ oder „nicht normal“. Bestimmte Tiere werden der Fleischproduktion zugeordnet, auch wenn diese Zuordnung kulturell und lokal unterschiedlich ausfällt.

Wir thematisieren als Tierbefreier*innen (Tierrechler*innen, Tierfreunde, etc.) primär die Tierindustrien als Orte der Fleischproduktion, ohne dabei aber klarzustellen, dass Objektifizierung und Entsubjektifizierung von Tieren nicht erst zu relevanten Problemen werden, wenn wir sie quantitativ betrachten. Wir verdeutlichen in unseren Protesten nicht, dass die ganz grundsätzliche Einstellung zu Tieren als „Fleischlieferanten“ bereits der Punkt ist, an dem mental und gesellschaftlich Tierobjektifizierung stattfindet, da wir Tierthemen nicht grundlegend in ihren gesellschaftlichen Dimensionalitäten kritisch diskutieren, sondern erst sekundär als relevant in einer Funktion von Begleitfaktoren kapitalistisch-anthopozäner Zerstörungsnormalität beleuchten. Damit blenden wir zeitgleich aus, wie die Gesellschaft in sich im Detail tierobjektifizierend aufgebaut ist. Orte, an denen Entsubjektifizierung stattfinden, sind nicht erst die Metzgereien und die Schlachtbetriebe, sondern alle Orte an denen Tiere in einer Art Antagonismus zum Menschsein angenommen werden.

In dem Punkt kann man wirklich vom abwesenden Referenten sprechen, den Carol J. Adams in sehr plakativer Weise erkannt und benannt hat in der Darstellung von Tierlichkeit als „Fleisch“ in der Werbeindustrie. Eine Diskreditierung vom Tiersein ist nicht erst dort in relevanter Weise am Arbeiten, wo sie sichtbar wird. In tierobjektifizierenden Gesellschaften ist sie bereits an den Orten mit zu lokalisieren, an denen sie unsichtbar hineinwirkt. Wenn wir akzeptieren, dass die Problematiken die Tiere erfahren erst existent sind in dem Moment in dem Tiere sich bereits an Orten befinden, in die Menschen sie über die Zeit hinweg immer wieder hineinkatapultiert haben, dann sehen wir die Tierlichkeit kaum mehr als abwesende Referenten in dem großen bestimmenden anthropozänen Raum.

Menschliche Gesellschaft ist in Hinsicht auf Tiersein jedoch nicht als unabänderlicher Monolith zu betrachten. Menschen haben ihre Gesellschaften erst so gebildet, dass Tierlichkeit darin einen untergeordneten Wert zugeteilt bekommen hat. Und wie sie dies getan haben, wirft fragen darüber auf, was verschiedene Menschen zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten über ihre tierliche Mitwelt gedacht haben. Das was der Begriff „Fleisch“ vermittelt, ist Teil einer tierobjektifizierenden Menschheitsgeschichte. Die ideologische Komponente, die sich darin abbildet, verstärkt sich selbst durch die Art und Weise wie Objektifizierung durch solch einen Begriff funktioniert. „Fleisch“ lässt keine Metaphorik zu, sondern ist die radikalste Form einem Gegenüber zu begegnen. Es ist die negierendste Form dem Subjektsein des anderen zu begegnen.

Die Menschheitsgeschichte ist in Hinsicht auf Tiere kein Automatismus gewesen und ist es auch heute nicht. Es hat immer Menschen gegeben, die keine Mehrheitsmeinungen über Tiere teilten, und selbst wenn es keine Präzedenzen gegeben hätte, so sind Menschen aber immer in der Lage individuell neu und kritisch zu denken und selbst die als am unveränderlichsten erscheinenden Normen zu hinterfragen. Dass wir diese Veränderlichkeit in Hinsicht auf Tierthemen für undenkbar halten wollten – während wir aber bei Themen die andere Menschen betreffen Änderungsmöglichkeiten denken wollen – zeigt, dass einige von uns in ihrem Denken über das Mensch-Tier-Verhältnis noch sehr dem menschlich-chauvinistischen Gewohnheitsrecht verhaftet sind.

Wir können in dem Moment über „Fleisch“ kritisch sprechen, in dem wir Gesellschaften kritisch hinterfragen können. In dem Moment geht es auch nicht mehr ausschließlich um Mißhandlungsfälle in Schlachtbetrieben, sondern es geht überhaupt um die Denkweise Tiere seien über eine „Anthropologie des Fleisches“ diskutierbar. Diese Denkweise wird von vielen Menschen schon so lange als ethisch falsch und den Tieren gegenüber ethisch ungerecht betrachtet, dass ich mich frage, weshalb wir es heute immernoch nicht wirklich schaffen, uns die Gesellschaften – eine Menschheit – die tierobjektifizierendes Denken hervorgebracht hat, kritischst zu hinterfragen, statt ausschließlich an den Symptomen objektifizierenden Denkens herumzuoperieren.

Sagen wir Menschen würden die industrielle Tierhaltung und -tötung abschaffen, und sagen wir Tiere würde nicht mehr vor ihrer Schlachtung misshandelt werden, was würden Tierbefreier*innen dann zum Tiermord selbst sagen, der immernoch genauso das Kernproblem ist, wie er es in milliardenfacher Menge ist und wie er es ist, begleitet von zusätzlichen Grausamkeiten, die jedem Theriozid noch hinzugefügt werden können?

Ich glaube selbst viele wohlwollende Menschen trauen sich nicht Gesellschaft in Hinsicht auf Tierlichkeit und Tiersein weitaus kritischer zu beleuchten als es heute selbst noch in der Tierbefreiungsbewegung getan wird. Der Mensch als Norm wird immernoch soweit vorausgesetzt, dass wir seine Geschichte als Jäger und Sammler unhinterfragt weiterhin als Argumentationsstränge leitendes Hauptnarrativ akzeptieren statt andere Narrative zu thematisieren und in den Mittelpunkt zu rücken. Das wollen die meisten Menschen nicht, gleichwohl wir vom Anthropozän sprechen und somit ja offen zugeben, dass wir das stolze zerstörende Maß aller Dinge sind.

Der Durchschnittsmensch, sowie der/die Durchschnittstierbefreierin teilen Begriffe von Vernunft als allein anthropozän bemessbaren Vorgang. Insofern sieht er/sie die Welt auch nur aus Sicht der einen vermeintlich wahren „Vernunft“. Die ganze Tierverteidigung taugt aber solange viel zu wenig, solange wir aus solchen Paradigmen nicht heraustreten können, um Dinge zu akzeptieren, die wir wahrscheinlich nicht problemlos greifen können, die uns aber gewahr sind und wegen derer wir überhaupt Tierbefreier*innen sind. Wir teilen keine Vorstellungen a la Destcartes und Followerschip, die Tiere und Maschinen in eine Ecke räumen. Doch müssen wir unseren Betrachtungsgegenstand, unsere Kritik an objektifizierenden Bildern von Tieren, erst noch genauer untersuchen, um nicht selber weiterhin in den Fußstapfen objektifizierender Normenvorstellungen über Mensch und Tier zu tappen.

Wenn Fleisch das ist, was es ist: ein Teil eines tierlichen Lebewesens, dem unvorstellbarste Scherzen zugefügt worden sind und dessen körperliche Herabsetzung als so etwas wie z.B. ein „köstliches menschliches Ernährungserlebnis“ normalisiert und zelebriert wird, auf den unterschiedlichsten anthropologisch betrachtbaren Ebenen, dann ist Fleisch der direkteste Ausdruck einer geschaffenen unüberwindbaren ethischen Kluft innerhalb der Menschheit und jenseits „der Menschheit“ Fakt der totalen Negierung. Es geht hier nicht einfach um Essen, Einverleiben und stattdessen ein anderes Bewusstsein von Essen und Lebensmitteln zu schaffen. Genau in diese Räume reicht ein Objektifizierungsmechanismus tierlichem Seins hinein. Warum packen viele Tierbefreier*innen Nichtmenschen rhetorisch in reduktive Räume hinein: Tierthemen werden als Streitthemen der Agrarwirtschaft aufgefasst, während das Recht auf Rechte nicht tierethisch angegangen wird. Die „Anthropologie des Fleisches“ wird normalisiert vorausgesetzt, indem Ideologien ruraler Rituale und Tierobjektifizierung als Kulturgut nicht dekonstruiert werden.

Tierrechtsethik kann klarmachen, dass objektifizierende Räume dekonstruiert werden müssen, statt als unumstößliche menschheitsgeschichtliche Normen, und insofern als Menschseinsbestimmend, vorausgesetzt zu werden. Räume tierlicher Objektifizierung waren, gleich wo und gleich wie, immer das gleiche. Sie waren vor allen Dingen niemals ethisch harmlos. Objektifizierende Rhetorik muss in keinem Bereich von Aktivist*innen übernommen werden, sondern adäquate Landkarten können aufgezeichnet werden, in denen Tatsachen von Tiersubjektivität als von Menschen wahrgenommen gekennzeichnet sind.

Ich setze in diesem Text das Subjektsein als ein ethisch-moralisches Imperativ voraus. Objektifizierung geht nur vom Betrachtenden aus, während Subjektivierung ein grundsätzlich sozialerer Moment ist.

Gruppe Messel freestyle talk: Fundamentale und partikularistische Rechte

Gruppe Messel freestyle talk: Fundamentale und partikularistische Rechte

Der Mensch, anthropozänes Wesen, gibt meist eine Haltung vor, die verdeutlicht, dass er/sie meint nichtmenschliche Tiere würden sich ethisch in einer Art Paralleluniversum bewegen. Eine gemeinsame Ethik werden wir momentan wahrscheinlich nicht unter uns allen in den wesentlichen Punkten erlangen, aber wir können die eigene Haltung stets verdeutlichen und neue Ansätze postulieren.

Tierrechte, Spezies-Subjektivismus, Protest

Tierrechte, Spezies-Subjektivismus, Protest

Das Headquarter der Gruppe Messel zieht zur Zeit sehr aufwändig um – mit 200 Quadratmetern an Kunst- und Buchbeständen – daher die längere Pause hier. Die Pause ergibt sich aber auch deswegen, weil wir gegenwärtig beobachten, wie tief die Mehrheit von ‚fellow activists‘ in der deutschsprachigen Tierrechts- und/oder Tierbefreiungsszene noch ihre mentale Grube völliger Agrarfokussiertheit graben wollen, in denen alles Platz finden soll, was Tierlichkeit von sog. Farm-Tieren anbetrifft, statt anstelle dessen Räume ökosozialer Schnittmengen zu erkennen, zu benennen und somit darauf ostentativ hinzuweisen. Wer sich in Richtung ‚artgerechter Ansätze‘ einengt in seiner Betrachtung von tierlichen Interessensbereichen, der erkennt keine ökosoziale Komplexität an, sekundarisiert die politische Relevanz dessen, dass tierliche Diversität mehr als Artenschutz ist und dass tierliche Diversität eher Tierkulturen statt Tierspezies bedeutet. Wer sog. Farmtiere immernoch in ihren Interessen beschreibt, als hätte er/sie gerade einen Zoologie-Kurs bei Konrad Lorenz oder Professor Grzimek besucht, der sollte vielleicht nochmal überlegen, ob es sich nicht lohnt als Tierverteidiger*in auch mal seine eigene Thinking-Cap aufzusetzen und weniger chauvinistische und spezies-objektifizierende Haltungen gegenüber tierlichen Individuen und Gruppen einzunehmen.

Wessen Rechte sollen eigentlich so unwesentlich sein, dass man auf sie grundsätzlich verzichten könne?

Es gibt meines Empfindens nach viel an geistiger Sterilität unter Kulturschaffenden. Im gleichen Maße gibt es daneben auch eine Menge an geistig relativ sterilen politischen Graswurzel-Aktivist*innen. Hier eine wohlgemeine Kritik an solchen in der Tierrechteszene im deutschsprachigen Raum.

Mich wundert die aktivistische vereinfachende Gebetsmühle an der festgehalten wird, dass

a.) Umweltschutz plus Tiere die Gleichung nach einer Forderung einer sog. Argarwende ergeben müsste. Hier findet eine Verschiebung von Tieren und ihren Geschichten auf Orte statt, in die Tiere gezwungen wurden. Tiere haben nur gezwungenermaßen etwas mit dem Thema Agrar zu tun. Zudem: Eine vegane ‚Agrarwende‘ hat erstmal nichts mit der Schaffung neuer Lebensräume für Tiere zu tun und auch nicht der Adressierung von Tier-Objektifizierung in der Menschheitsgeschichte, die aber der unbedingten Adressierung bedarf, um so Systeme, die industrialisierten Mord überhaupt am laufen halten, logisch, ethisch zu dekonstruieren. Etwas zu ändern an der Situation der zahllosen Tier-Individuen, die gezwungen sind in Menschengemachten agrarindustriellen oder sonstigen Agrareinrichtungen geboren zu werden, zu leben und zu sterben, ist ein tierinklusiver soziologischer Prozess und keiner der die Thematik pflanzlicher Anbaustätten zum Primärnutzen für Menschen anbetrifft. Themen können nicht allesamt in einem simplen Aufwasch gelöst werden. Weder das der Situationen, die Tiere betreffen, noch menschliche Verhaltensweisen in ökologischer Hinsicht im Anthropozän. Ernährung, Fragen, die die Flora betreffen und dann wiederum wirtschaftliche Monopole, politische und gesellschaftliche Dis-/Funktionsweisen … das alles ist nicht einfach so als „Wust“ anzupacken, am Ende derer, die dadurch am existenziellsten Betroffen sind, und dann noch indem man das Thema Unrecht im Bezug auf diese Betroffenen ausklammert.

und

b.) dass Ethik ein von Rechten entkoppeltes Paralleluniversum sei – wie so einige Leute

in der deutschsprachigen Tierbefreiungsszene argumentieren.

Leuten, denen das eine oder das andere Argument bekannt ist, möchte ich folgende Punkte zu bedenken geben:

  1. Nicht allein der industrialisierte Tiermord ist Tiermord.
  1. Ethik und Rechte sind voneinander nicht trennbar. Denkt mal an Eure eigenen Rechte und die Ethik, die Ihr für Euch in Anspruch nehmt. Stellt Euch mal vor wir hätten ethische Ansprüche und stellten Forderungen aufgrund ethischer Leitsätze, auf die wir uns geeinigt haben, aus denen dann aber keine rechtlichen Konsequenzen sich herleiten und entwachsen würden. Wir fändet Ihr das für Euch? Nebenbei: Rechte sind etwas Grundsätzliches, wodurch die Integrität eines Wesens als Ende in sich selbst anerkannt wird, generell gewisse Eigenschaften anerkannt werden müssen, um so dem Wesen einen legitimen Schutz gewährleisten zu können – vor menschlichen dritten Interessen, die die Integrität des Wesens nicht grundlegend berücksichtigen wollen im Interesse des durch die Rechte geschützten und der sich so über die Speziesgemeinschaft hinweg konstituierenden sozialen Gemeinschaft. Bei der Diskussion über Rechte abzulenken mit Partikularismen wie irgendwelche spezifischen Rechtspraktiken – wie Verkehrs- oder Wahlrechte, etc. und dann zu behaupten, das seien doch „Rechte“, die ja Tiere nicht haben könnten – geht dem Ursprung und den Fundamentalfragen von dem was ein Recht überhaupt konstituiert, nicht auf den Grund.
  2. Wenn Ihr implizit sagt: der Mord beim Biobauern oder der Hausschlachtung ist weniger relevant, dann zählt für Euch nicht das einzelne Leben und die Würde des einzelnen Wesens, Ihr vermittelt, dass Gewalt ein Problem der Quantität wäre. Wenn es Euch aber mehr um die Folgen der kapitalistischen (globalen) Märkte auf die Ökologie geht und ihr meint, dass Tiermord vornehmlich ein Problem ist, dass in der Quantität an Relevanz gewinnt, dann möchte ich fragen, was ihr eigentlich meint wie das ganze Problem überhaupt erst begonnen hat und warum Euch die Geschichte so wenig interessiert? Ich hätte da allerdings auch noch etliche andere Fragen.
  3. Und: Wenn Ihr die ökologische Bilanz menschlicher Zerstörung mitverbucht bei der nackten Existenz von Tierkörpern, indem ihr aufrechnet wieviel ökologische Schäden durch Tierkörper entstehen, dann macht Ihr Tierkörper verantwortlich für menschliches Handeln.

Ohne Rechte ist Ethik eine Farce. Weder in Sachen natürlicher Mitwelt noch im Bezug auf tierliche Subjekte sprecht Ihr von einer Ethik, die faktische und direkte Rechte konstituieren können muss. Aber wenn es um Eure eigenen Interessen geht – und diese können natürlich auch die Mitwelt berühren – dann wisst Ihr wie Ihr Rechte als Eure Domäne schützen wollt. Als menschlicher Schutz vor dem Menschen und Garant zur Durchsetzung kollektiver menschlicher ‚speziessegmentgebundener‘ Eigeninteressen. Das Kastensystem zwischen Mensch – Tier – und natürlicher Mitwelt, begründet auf einem „Recht“ und einer „Würde“, die mit Ausschließlichkeitsansprüchen operieren.

Versuche in Spezies-subjektiver / Spezies-subjektivistischer Dichtung

Offenkundig fällt der kritischen Beobachtenden auf, dass gerade, wenn Leute sich selbst auf kleinster Ebene subjektiv beschreiben, wie in Gedichten, Nichtmenschen ganz besonders als ‚aus objektifizierender Perspektive wahrnehmbar‘ angenommen werden. Ich möchte hier ein „ich“ und ein „du“ und ein „wir“ beschreiben, dass Menschen und Nichtmenschen auf anderer Ebene betrachtet.

***

Wir sind

Als erstes muss ich mich demontieren, nicht vor Euch, nicht vor Dir, aber von dem kollektiven Menschen – er lässt kein ganzes Ich zu, das außerhalb von ihm ist.

Sie sagen also Du seist nur ein Nebenschauplatz. Du seist schön, hässlich, ganz, Opfer, aber Dein Du gäbe es nicht.

Sie sprechen Dich nicht als Du an, außer sie übertreten Deine Grenzen.

Was für Ein Du bin ich dann für solche Exkludierenden – wo Du aber mein Du bist? Ich bin ein Du mit Dir.

Dir, der bei dem Kollektivmenschen wie er jetzt ist, nur das Du ist, dessen Grenzen übertreten werden.

***

Unsere Liebe zu Erkenntnissen

Es muss deutlich werden. Deren „wir“ muss nicht Eures sein.

Mir ist das klar und ich mache es deutlich.

Es gibt menschliche „du‘s“ die immer um ein Zentrum kreisen, das ein Bündel „Mensch“ einpackt.

Es gibt menschliche „du’s“ die mit ihrem Intellekt Dein und Mein „du“ in unserer Liebe zu Erkenntnissen nicht wahrnehmen.

Sollte ich ein Du mitansprechen in meinem Gedicht, dass jemanden einbezieht der ein Du plus Liebe in die Ecke von Sexualisiertheit packt? Warum sollte der Mensch mein allgemeines Du sein hier, auf das ich intimsten Bezug nehmen darf, ohne dass das ein Problem wäre? Warum meint der „gebündelte Mensch“ zwischen uns gäbe es kein poetisches Du? Zu Gott darf es das geben. Zu Dir nicht, meinen sie. Warum sollte unser per Du immer gleich okkupiert werden durch fremddefinitorische Deutende. Wir sind in keiner dieser Gemeinschaften einzugemeinden.

Wir sind gemeinsam und wir sprechen die Sprache, die jenseits von allem stehen kann. Und dies ist unser Banner im allgemeinen Raum.

***

Liebesgedicht

Schöne Worte sind nur für wen? Schöne Worte, die nichts sagen außer, dass da noch einer ist, der Euch verneint. Ein schönes Wort, das für mich Gift ist, wenn nicht bedeutungslos, weil Du darin nicht vorkommen darfst.

Wir sitzen hier zu dritt. Dort der Jäger oder die Jägerin, dort Du, der Xar-Gush (Hase) und hier ich. Wir befinden uns nicht in einer Fabel. Spreche ich zur Jägerin über Dich? Das ist schwer, denn sie negiert Dich. Ich schaue, ob Dein Ohrenspiel und Deine Gestik mir zeigen, ob wir vielleicht diesen Raum lieber verlassen sollten. Mich will die Jägerin physisch nicht jagen, aber sie macht unser Leben draußen kaputt. Wir wollen mit ihr also auch nicht diesen „geschützten Dreier-Raum“ hier drinnen teilen. Wir gehen raus. Zusammen.

***

Zeichenlexika

Der „abwesende Referent“ ist niemals abwesend. Sprache und Zeichen sind überall und universell. Es gibt keine Barriere ist den Codizes und den Hauchen … manche Menschenwesen nummerieren diese. Wir tun das nicht. Du tust es nicht, ich nicht. Dennoch wirst Du und werde ich mitgezählt. Wir zählen anders.

Manche Menschenwesen erleben die Börsen als Ersatznatur. Wir sehen den Wert in der Substanz von Leid, das Denken ist und Materie, die Sein ist, das wir teilen, Und das ist unsere Liebe. Und nicht die zu Euren Phantomen.

***

Steinliebe

Ich verehre Dich, weil ihr Euch ehrt und weil Du und Du ihr achtsam und zugewendet seid. Ich könnte Euch nicht verehren, wenn unsere Verehrung nicht im Großen voller Achtsamkeitswarnungen wäre. Dort fangen Liebes-Geheimnisse an.

***

Kriege

Ich spreche zu Dir und wir beide sprechen verschiedene Sprachen. Wie Musik. Mit Schnittmengen, mit losen Enden, wir binden sie zusammen. Ich spreche mit Dir damit wir uns beschwören können, unsere Zauberei machen können, unsere gemeinschaftlichen Gesänge und Feste. Du singst in Deiner Sprache, ich in meiner.

Da hört uns jemand zu, der meine Sprache spricht. Er bindet mich ein, sagt, war plapperst Du da. Ich spreche seine Sprache, aber spreche zu Dir, nicht zu ihm.

Höre, der du meine Sprache sprichst. Wir sprechen alle verschiedene Sprachen! Da bist nicht nur Du und ich!

Wir aber gehen und wir wenden uns im Geiste ab. Lass ihm seinen Bannkreis. Daran erkennen wir ihn.

Wir zelebrieren, tod oder lebendig, ohne diese anderen.

***

Ideen

Da hocke ich nun in dem Club von „Homo genius“, umgeben, von einem Wissenschaftsgemäuer auf Logiken und Thesen bauend.

Ich bin immernoch verneinbar. Ich teile auch deren Träume nicht. Ich will sie gar nicht teilen. Deren Logik teile ich nicht.

Wir denken an Blätter, an lange Geschichten, an die Freunde, die Tiefseefische.

Schon wird gemeldet, dass das artenfremde demonstrativ hinausgeangelt wird.

Man macht das alles einfach.

So regiert man.

 

 

Syl Ko with Lindgren Johnson: Re-centering the Human

kts8

Jahrgang 8, Nr. 2, Art. 1, ISSN 2363-6513, Juni 2021

RE-CENTERING THE HUMAN

Syl Ko with Lindgren Johnson

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“Re-centering the Human” by Syl Ko (with Lindgren Johnson), accompanying Mooni Perry’s exhibit 코로지엄과식탁위에카오스 (English: CoroseumAndChaosOnTheTable), featured at the Um Museum in South Korea (May 15, 2021 to June 13, 2021) and Mooni Perry’s exhibit 짐승에 이르기를 (English: As to the Beast), featured at Hapjungjigu in South Korea (April 1, 2021 to June 13, 2021).

Tags: animal rights, human rights, ecology, sociology, animal sociology

TIERAUTONOMIE,  Jg. 8 (2021), Heft 2.

RE-CENTERING THE HUMAN

Syl Ko with Lindgren Johnson

The human being as the universal frame of reference is typically considered the primary source of our current planetary ills. To be clear, it is not simply that human beings are the culprits behind the demise of Earth, a large majority of whom live or strive to live lives in which sustainability and consideration of other beings or natural landscapes are absent priorities. Rather, what is thought is that it is human beings’ general positioning of themselves as central with respect to the rest of the natural world that has inevitably set the planet or at least many of its myriad inhabitants, including humans themselves, on a course for either oblivion or abject misery. What follows, then, is the assumption that the only hope in there being a reversal of this decay partially lies in de-centering human beings, not merely as the supposed grand beneficiaries of all that the natural world has to offer, but especially insofar as the human perspective is taken to be the central one.

These claims sketch two sides that are neatly reminiscent in a limited but relevant way of the debate between the Roman Catholic Church and early secular humanists surrounding the position of the Earth with respect to the solar system. Briefly put, the Church decreed that the Earth sat in the center of the universe, static, with the sun and other celestial bodies revolving around it while the observations and calculations of some early astronomers painted a vastly different and striking picture; namely, that it was the Earth that revolved around the sun and, moreover, the Earth was one among many other stellar objects that ran the course. In other words, Earth is not central and Earth is not unique. The consequences of de-centering the Earth were two-fold: first, exponential advancements resulted in astronomy/astrophysics that have changed our lives and scientific thought in ways that were previously inconceivable, and second, a shift was implemented concerning the authority of scientific knowledge. The early secular astronomers effectively challenged the Church as a credible reference for matters related to the natural world, which then called into question not just the position of the Earth in the cosmos, but also the question of the position of human beings in the natural order.

However, the success achieved by the early secular humanists in de-centering the Earth also invites a different and more daunting lesson that those hoping to de-center the human are well advised to embrace, which may- at the outset- appear not only disquieting but outright contrary to their aims. This lesson involves carefully distinguishing between the act of evaluative centering and methodological centering, the former a judgment issued about the objective centrality of a particular entity or idea, the latter a starting point from which a specific project is carried out. The Church’s earlier decree that Earth is the literal center of the solar system and that all stellar objects, including the sun, move about it is an example of evaluative centering. Evaluative centering typically justifies a further moral conclusion based on the judgment about the supposed centrality of a particular entity or idea. In this case, because Earth is allegedly the center of the solar system, is made of a different substance than all other celestial bodies, and is static, therefore, Earth is the site of a special, unique moral narrative, as described in the Bible. The astronomers promoting a heliocentric model of the solar system, however, participated in centering Earth methodologically. That is, calculations were performed and observations were made with Earth as the explicit reference point. In fact, it was owing to the astronomers’ methodological centering of Earth- that is, all calculations and observations were understood to be taking place from Earth, formulas and findings referenced from Earth to Venus, and so from Venus to the sun, etc., as opposed to calculations “from nowhere” or theological observations from the literal “God’s eye perspective”- that they were capable of evaluatively de-centering Earth.

None of this is to say that natural scientific inquiries are anything like ethical inquiries. The point is simply that rarely is the question raised about what is meant when many insist the human must be de-centered, as if a human point of reference and the judgment that humans’ needs and desires are objectively central are identical claims. If we consider the case of nonhuman animals specifically, the danger in confusing these two modes of centering are apparent, though of course the general point can be applied more broadly to other cases.

“Speciesism” is the word that has come to describe and explain the lack of widespread and substantial concern for animals belonging to species other than Homo Sapiens. The term suggests that the injustices faced by affected nonhuman animals are relevantly like the injustices that humans face due to human conflict, such as racism and sexism. According to this reasoning, what makes “speciesism” like racism and sexism is that in all three cases a property which ought to be morally arbitrary-whether race, sex, or species- is included in moral deliberation to defend prejudicial thinking. Mainstream animal advocates, then, argue that species considerations in ethical thinking, especially the idea that being human can be a reason for positive moral regard, is no different than entertaining the idea that being white or being male can be a reason for positive moral regard.

I refer to views in which it is assumed that species membership ought to be irrelevant to moral deliberation species-objectivist views. The species-objectivist casts the human being from a perspective external to the human inquirer such that she can examine traits, capacities, or properties about human beings in much the same way she does when considering any other animal. For those on the side of nonhuman animals, the conclusion is that there is no trait, capacity, or property possessed by human beings that at least one other kind of animal does not share. Therefore, from this Objective, Ideal frame of reference, which finds its content informed by the natural sciences, that being human itself can be deemed morally heavy is simply a matter of prejudice.

Species-objectivists can only de-center humans evaluatively by de-centering the human methodologically. This strategy entails abstracting away from the fact that humans apprehend themselves from two perspectives; the first is, as species-objectivists note, from an external perspective, just as when we apprehend a bat or elephant. But humans also and primarily apprehend themselves from an internal perspective, a vantage point we cannot apprehend about any other animal and, so, a state about which we must remain silent with regard to other animals. Although it is true that many other animals enjoy pleasure and suffer pain, experience a variety of emotions, remember, imagine, and so forth, we are unable to access the interiority of what these experiences are like from their perspective. Simply put, we are unable to subjectively experience the vantage point of another animal.

Views that focus on the internal perspective of being human, which I refer to as species-subjectivist views, argue that the question about our obligations to nonhuman animals is better reflected upon by situating it explicitly from our perspective as humans as opposed to a supposedly neutral scientific frame of reference “from nowhere”. In other words, contrary to species-objectivists, species-subjectivists believe the best way to evaluatively de-center human beings is to center humans methodologically. There are two main motivations for this approach. First, species-subjectivism acknowledges that what attributes to human beings a moral heaviness is not some distinct property, capacity, feature or trait but rather it is the human that is the proper object of the human moral inquiry and whose subsequent behavior sets out the conditions under which other animals (and other humans) must live. This is the same reason we do not foist our moral expectations upon, say, Bruno the family cat; it is not right to say that Bruno is intellectually or cognitively disabled to a severe degree, or- on the other hand- lacks empathy and harbors antisocial tendencies, and so he cannot be reasonably asked to participate in the results of our moral deliberations, such as we might say for some humans. Instead, Bruno belongs to an entirely different form of life, which is specific to his species, subjectively closed to us and which we cannot (and ought not attempt to) take intellectual possession of or subsume under our intellectual rubrics.

This ties closely into the second motivation for a species-subjectivist approach, which is that real and substantial moral regard for nonhuman animals necessitates appreciating that other animals themselves too have species-specific ways of subjectively existing in the world and that they should have the space and freedom to set up and participate in their own forms of life without our interference or at least with only minimal interference in cases where it cannot be prevented or contributes to their flourishing for mutual enrichment. Whereas a species-objectivist approach rests on looking for commonalities between humans and other animals as the ground for an animal ethic, species-subjectivism accepts that boundaries exist between the species and that part of respecting other animals demands resisting imposition of a human idea of what is a (good) life onto them. The appreciation of there being subjective realities for all animals as the primary orientation of ethics starts with appreciating that we, as humans, have a specific subjective reality, which must be confessed (for we, too, are animals) before making claims about respecting the subjective reality and forms of life belonging to other animals.

What does it look like to center humans methodologically? To start with, a methodological centering of the human would resist describing or explaining animal injustice as “speciesism.” Since we are considering the human not from the external perspective but the internal one, we find that human injustices and injustices other animals face due to human behavior are fundamentally unlike one another. The badness of human injustices such as racism or sexism arise from the exclusion of certain human populations or individuals from the very idea of “human.” In fact, racist and sexist ideology turn on interpreting non-whites and women, respectively, as either deviations from the ideal Human or unactualized Humans. A member of the species Homo Sapiens, then, can be rendered a non-human, an animal, a subhuman, an inter-human, etc., by another human being and it is this mechanism that generates the human pernicious -isms and the subsequent negative consequences that follow. These harms are usually not only physical but constitutionally internal of a certain type, the pain of dehumanization. Under a species-objectivist model, such a mechanism cannot be explained because, from an external perspective, it makes little sense to say that a human being is not a human being. From an external perspective, any member of the species Homo Sapiens is human “proper” and so it fails to make sense of why being considered “human” matters even in cases where only human beings are involved.

If excluding human beings from the idea of “human” is the mechanism behind human injustices, then certainly this mechanism cannot explain or describe animal injustice, for it would be bizarre to assume that positive moral regard for animals must involve conceiving of them as human beings. And certainly acknowledging that other animals are not human does not, in and of itself, necessitate negative or absent moral regard for them. Re-centering the human methodologically, then, reveals an important path to de-centering humans evaluatively: animal advocates must find a way to re-articulate or reformulate to the general public and themselves animal injustice in its own terms such that parallels to human injustices are not necessary as buttresses. Though well-intentioned, the obsession with modeling nonhuman animal injustice as if it were relevantly like human injustice obscures the degree to which animal injustice is a unique form of suffering for which we are responsible. Protest aimed at human injustices necessarily (and rightly) cues sentiments of the form, how can we do this to another human being?, sentiments that cast a long shadow when the suffering of a nonhuman is set beside it.

Additionally, using human injustice as a template for understanding animal injustice logically leads to ridiculous applications of the “inclusion” narrative, which has been essential for ensuring justice for human groups historically excluded from participating in society, to the case of nonhuman animals as a salve for the wrongs we commit upon them. Though moral consideration of nonhuman animals is seldom seriously taken up, is it ludicrous to assume that encouraging their literal inclusion into spaces designed for human flourishing is the answer to what it is to include them in our moral thought.

What should be of note here is that species-subjectivism, then, hints at an incredible tension species-objectivism requires for general moral thinking. Species-subjectivists acknowledge human beings operate primarily from the internal perspective in practical matters, which include moral matters, carried out on a daily basis. The successful ethical relationships exemplified by friendships, marriages, humans with their animal companions, families, etc. provide rich grounds for investigating how the local schemas and webs of lives we build and lead intrinsically supply the parameters for how we ought to interact with one another. Asking individuals to remove themselves from this perspective, the perspective at which moral thinking occurs and in which all other positive moral relationships inhere, to take up the external perspective as means to reflect on moral matters with respect to nonhuman animals seems a foolish ambition. If we wish to effect a widespread cognitive shift about nonhuman animals, this cannot be the way forward.

I have tried to show here that there is incredible value in making salient a kind of centering that ought to vanish versus a kind of centering that is indispensable to that disappearing act. Like the de-centering of Earth in astronomy, the de-centering of the human in ethics can have profound effects, both material- insofar as we can make a difference to the health of the planet and its dwellers- as well as cognitive- insofar as we can shift the scope and range of beings that qualify as morally considerable, thus recalibrating our position in the ethical order. Although humans cannot continue to believe they are evaluatively central if the trend of our collective behaviors affecting the planet will be reversed, it is a mistake to also believe this project necessitates de-centering the human frame of reference. It is true that we are trying to change the world, but to do so mostly requires changing the human. If there is any hope that a moral revolution will come to fruition in the coming years, it will have to be a revolution of the human perspective and, as such, the human perspective must remain front and center.

Contact: sylko@protonmail.com

About the authors

Syl Ko is co-author of ‚Aphro-ism: Essays on Pop Culture, Feminism und Black Veganism‘ (2017); she studied philosophy at the San Francisco State University and at the University of North Carolina at Chapel Hill, with a focus on history of philosophy, socioontology and animal ethics. She works as an independent researcher in Portland, Maine (USA).

Lindgren Johnson is author of: ‚Race Matters, Animal Matters: Fugitive Humanism in African America, 1840-1930‘ (2018). She teaches at the University of Virginia (USA) at the Department of English and is faculty advisor for the Animal Justice Advocates of the UVa.

Tierautonomie

Publisher: www.simorgh.de – ‘Open Access in animal-, human- and the earth liberation’. Revised 06/2021. Published with the kind permission of the author and the Edition Farangis.

Citation

Ko, Syl/Johnson, Lindgren (2021). Re-centering the Human. TIERAUTONOMIE, 8 (2), http://simorgh.de/tierautonomie/JG8_2021_2.pdf.

(Rev. 06.05.2021)

TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

by-nc-nd.eu

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Tierrechte in der sozialen Praxis (1)

Warum sollten Tierbelange allein in den ihnen bislang zugeordneten Fächern erörtert werden, statt in einer debiologisierten Haltung ihnen gegenüber? „Ein Mensch zu sein“ wird als soziologischer Zustand begriffen, während nichtmenschliche Tiere und Tierlichkeit schlechthin in Kategorien einer (vermeintlichen und kausalistisch vorgestellten) „verhaltensbiologischen” Dominiertheit gerückt werden.

  • Tierlichkeit kann debiologisiert betrachtet werden
  • Existenzielle Vielfalt zu achten, beinhaltet dass breitere Perspektiven als die des allein Anthropozentrischen nötig sind
  • Die existenzielle Vielfalt, die Menschen und nichtmenschliche Tiere mit einbeschließt, als ein „wir“ zu verstehen, heißt: Wir können gegenseitig voneinander lernen, als soziale und als in ökologischen Zusammenhängen verstehbare Lebewesen

Antibiologistische Tiersoziologie

Why treat nonhuman concerns in assigned fields, instead of debiologizing the typical stances on animality? “Being a human” is still taken as a sociological state, while “nonhuman behaviour” is routinely relegated into the categories of being biologically driven/dominated.
– Animality can be seen in debiologized ways.
– Embracing existential plurality means wider perspectives than anthropocentrism are required
We can mutually learn as social and ecological beings.

antibiologistic antispeciesist animal sociology

 

Tierrechte: zentrale Begriffe und Begriffserweiterungen

Tierrechte: zentrale Begriffe und Begriffserweiterungen

Bild: Farangis G. Yegane; Text: Gita Yegane Arani und Lothar Prenzel.

Alternative Ausdrücke für Speziesismus:

  • Spezies/Tier-Herabsetzung; Spezies/Tier-herabsetzend
  • Spezies/Tier-Abwertung; Spezies/Tier-abwertend
  • Spezies/Tier-Objektifizierung; Spezies/Tier-objektifizierend
  • Spezies/Tier-Diskriminierung; Spezies/Tier-diskriminierend

Präambel

Wir benötigen Begriffe, um die Diskriminierungsformen und die Ungerechtigkeiten zu beschreiben, die von menschlichen Gruppen und/oder Individuen im Bezug auf nichtmenschliche Tiere und gegenüber der nichtmenschlichen Welt im Ganzen ausgeübt werden – in all deren Facettenhaftigkeiten in denen solche unterdrückerischen Mechanismen, Gedanken und Handlungen in den unterschiedlichen menschlichen kulturellen Ebenen, so wie in Religionen, Wissenschaften, Recht, Kunst, etc. in Erscheinung treten.

Ebenso brauchen wir Begriffe für das allgemeine Phänomen menschlicher Zerstörung und Destruktivität in diesem Punkte. Wir (die Gruppe Messel) beziehen uns hierauf als Faunazid, insofern es um nichtmenschliche Tiere geht. Wir alle sollten mehr beschreibende Begrifflichkeiten entwickeln, für das, was wir bezeugen, und unsere Wahrnehmungen und Schlussfolgerungen können dabei auch unterschiedlich sein. Hierzu der folgende Text:

Tierrechte: zentrale Begriffe und Begriffserweiterungen

In der Tierrechtsdiskussion benötigen wir Begriffe, um die Situation zu beschreiben, in der Nichtmenschen (nichtmenschliche Tiere) sich aufgrund von abwertendem, objektifizierendem Verhalten seitens von Menschen befinden. Wie wir diese Begriffe nutzen und prägen, bestimmt auch, in welche Richtung die Diskussion uns führen wird. Auch müssen wir allgemeine Begriffe neu und in spezifizierter Weise definieren, so wie beispielsweise die Terminologien rund um „Recht“ und „Freiheit“. Das heißt zum Beispiel Begriffe, die Stützpfeiler zwischenmenschlicher ethischer Übereinkünfte sind, die bislang jedoch implizit den Ausschluss von Nichtmenschen mitdefinierten, indem sie in spezies-hierarchischer und anthropozentrischer Ausrichtung gedacht wurden.

Zahlreiche Begriffe, wenn nicht die meisten, sind gegenwärtig noch gekoppelt an Weltbilder, die Nichtmenschen ein mehr oder weniger festgelegtes Terrain zuordnen, das sich von einem menschlichen Herrschaftsanspruch herleitet, in dem Nichtmenschen eine untergeordnete Rolle zu menschlichen Belangen zugedacht wird.

Eine Kritik am Anthropozentrismus unserer Sprachsysteme soll nicht besagen, dass wir „den Menschen“ als homogene monolithische Masse denken. Menschen sind niemals grundsätzlich gleichgeschaltet, und was die Tierfrage und Umweltfrage anbetrifft, teilen nicht alle Menschen die dominanten herabsetzenden oder reduktiven Anschauungen über Nichtmenschen und die nichtmenschliche natürliche Welt.

Aus Tierrechtssicht bewegt sich die Problematik von Verstößen gegen Menschenrechte in zwischenmenschlichen Konstellationen, auf der gleichen Landkarte ethischer Fragestellungen, die sich in der Menschheitsgeschichte der Rubrik „Unrecht“ zuordnen lassen, wie die bislang unbeantworteten Fragen nach Tierrechten und Rechten um Zusammenhang mit umweltethischen Belangen. Jeder Schwerpunkt wird dabei aber politisch kontextualisiert betrachtet und die Objektifizierung und Herabsetzung von Nichtmenschen und der natürlichen Umwelt trägt jeweils ihre eigenen Alleistellungsmerkmale.

Eine Kritik am Anthropozentrismus unserer Sprachsysteme soll einen dominierenden menschlich-destruktiven Kollektivismus in Fragen stellen, um damit zugleich auch Definitionen von zwischenmenschlichem „Recht“ aus Tierrechtsperspektive hinterfragbar zu machen.

Zum einen baut unser „Recht“ auf einem impliziten anthropozentrischen „Recht“ zur Objektifizierung der nichtmenschlichen Welt auf. Zum anderen haben wir als „Menschen“ aber kein „Recht“ solch einen impliziten Herrschaftsanspruch (den wir qua unserer Spezies erhalten und den wir über alle anderen Spezies ausüben können) nun wiederum als zugehörige zur Gruppe der Homo sapiens grundsätzlich zu kritisieren und ein vergleichbares Fundament von „Recht/en“ für Nichtmenschen einzuklagen – auf Grundlage der Fragen des „Rechts“ das unser menschliches „Recht“ begründet.

Die ethischen Bausteine, die unser Menschenrecht ausmachen, sind für die meisten Menschen ausschließlich. Die Gedanken von „Würde“ und „ursächlicher Freiheit“ koppeln sich für die meisten, an Begriffe, die mit Tierlichkeit nicht assoziiert werden sollen. Wir haben kurzum theoretisch unweigerlich „Rechte“ als Menschen, im gleichen Zuge in dem Nichtmenschen unweigerlich keine „Rechte“ haben dürfen.

Die Frage, ob diese Art Kontraktualismus auf Spezies-Ebene wirklich funktioniert, muss dabei deutlich verneint werden, sonst würde die automatische Berechtigung auf Menschenrechte (qua Spezieszugehörigkeit zur Spezies Mensch) garantieren, dass es keinerlei Verstöße gegen Menschenrechte mehr geben würde oder jemals hätte geben dürfen, und es würden auch keine Debatte darüber mehr geben müssen, was Menschenrechte eigentlich bedeuten und was nicht (man denke an den Konflikt zwischen Umweltschützer*innen und Menschen die Wirtschaft und Konsum in umweltschädigender Weise unterstützen).

Kollektive dominante abwertende Haltungen von Menschen gegenüber der nichtmenschlichen Welt sind nicht auf jeden Menschen, als Individuum oder in der Gruppe, automatisch zu beziehen qua Zugehörigkeit zur Spezies Mensch. Die dominante Herabsetzung und/oder Objektifizierung von Tieren, seitens der meisten Menschen in der uns bekannten Vergangenheit und in der Gegenwart, ist aber ein sozialer Umstand, dem als gesellschaftliches Phänomen auf globaler Ebene aus Tierrechtssicht unweigerlich Rechnung getragen werden muss.

Folgende Begriffe stehen gegenwärtig für zentrale Standpunkte in der Tierrechtsdiskussion und im Tierrechtsaktivismus: Tierrechte, Tierbefreiung, Speziesismus, Antispeziesismus, Anthropozentrismus.

Diese Begriffe werden von der Tierrechtsbewegung (und Tierrechtsaktivist*innen), wenn man genauer hinschaut, aber definitorisch unterschiedlich gebraucht. Dennoch einigt sich unsere Bewegung immer wieder auf ein paar kleinste gemeinsame Nenner zwischen den verschiedenen Ansätzen. Nichtsdestotrotz können die Ziele aber letztendlich völlig auseinanderdriften. Wir haben beispielsweise Tierrechtler*innen, die von einem „intersektionalen“ Diskurs her beeinflusst sind, wir haben Aktivist*innen, die sich eher an den Argumentationen der Umweltbewegung orientieren, wir haben einige „Schulen“ in der Tierrechtsbewegung, etc.

Bei der Anwendung von Begrifflichkeiten, die unsere Definitionen von Tierrechten kennzeichnen:

  1. Ist eine kritische Hinterfragung der Begriffe zulässig und weiterführend
  2. Sind alleinstehende Begriffe (z.B. „Tierrechte“), die als Übereinkünfte dienen, nicht ausreichend, um richtungsweisend fungieren zu können, sondern eine allgemeine Kontextualisierung der Begriffe ist maßgeblich
  3. Sollten Diskussionen selbstverständlicher und offener laufen. Die tragenden inhaltlichen Pfeiler sollten so stabil sein, dass der Ausbau an gedanklicher Architektur mit allen uns sprachlich zur Verfügung stehenden Bausteinen arbeiten kann. Solange erklärt wird, was mit Begriffen gemeint ist, durch Kontextualisierungen, besteht auch weniger Gefahr, dass Inhalte fahrlässig verwässert und/oder verwechselt werden; vermeintlich Emanzipatives sollte sich dann nicht als sein Gegenteil erweisen müssen.

Beispiele hierfür:

  • Nutze ich die klassische biologistische Insel zur Beschreibung meines Endruckes von Tieridentität, dann kontextualisiere ich meine Konstruktion von Tieridentität nicht über den biologischen naturwissenschaftlichen Rahmen hinaus. Eine primäre Zuordnung von Tierlichkeit zu den Naturwissenschaften ist jedoch z.B. sozial und philosophisch reduktiv, etc.
  • Das gleiche würde für das Modell von Religion und göttlicher Forderung nach Fürsorge für ‚die Schöpfung‘ gelten: hier fehlt eine außerreligiöse Kontextualisierung von Tiersein, welches sich nicht von selbst aus, in diesen Rahmen einordnen lassen muss.

Um der „freien Zone“ von Tierlichkeit Rechnung zu tragen, verwenden wir den Begriff der Tierautonomie.

Eine Beschreibung der zentralsten eigendefinitorischen Begriffe der Tiere-verteidigenden-Bewegungen

Tierrechte:

Bei diesem Begriff muss zu klären sein, was jeweilige Aktivist*innen/Autor*innen (Diskutant*innen und Rezipient*innen) unter „Recht/en“ grundsätzlich verstehen – sowohl in Hinsicht auf Menschen als auch auf nichtmenschliche Tiere, als auch in Hinsicht auf die natürliche Welt, um ein Bild vom großen und ganzen zu erhalten, als das Bezugsfeld, das zur Diskussion steht. Was ist „Recht“ an sich, was wird unter einer Qualifizierung für „Rechte“ verstanden, wie werden Rechtsbegriffe gebildet und wie können sie neu oder anderes gebildet werden und warum. Viele Menschen beziehen den Gedanken von „Recht/en“ immer auf ein bereits bestehendes Konstrukt von „Recht“, und legitimieren (willentlich oder unwillentlich) dabei die faktische Entrechtung von Nichtmenschen und des natürlichen Raums. Ein „Recht“ wird unserer Meinung nach dann nötig, wenn ein menschlicher Übergriff in den Lebensbereich anderer sattfindet und eingeschränkt oder verhindert werden muss (bezieht sich bislang in der Form in erster Linie auf Menschen). Ein „Recht“ kann aber auch als Ausdruck einer dominanten Machtposition verstanden werden, was der landläufigeren Vorstellung von „Recht“ entspricht, auch wenn die Dominanz mit viel ethischem Anspruch ausgekleidet wird. Es geht also darum die Idee von „Recht/en“ neu zu durchdenken und kritisch zu hinterfragen, um so Nichtmenschen und ihre Tierrechte und die natürliche nichtmenschliche Umwelt adäquat mit zu priorisieren und so grundsätzlich ethische Sekundarisierungen (und ethische Marginalisierungen) zu vermeiden.

Tierbefreiung:

Dieser Begriff wird allgemeinhin in der Bewegung von Menschen, die sich für Nichtmenschen engagieren, als der emanzipativste Begriff gehandelt. Problematisch ist, dass der leibliche Befreiungsakt hier in der Regel an Theorien gekoppelt ist, die mehr auf die Bekämpfung von „Ausbeutung“ fokussieren, statt auf „Unrecht“. Die Herabsetzung von Tieren in unseren Gesellschaften bedeutet jedoch das gleichzeitige in Abrede stellen der Kapazität zum Freisein. Dies bildet bei Tierbefreier*innen aber keinen Gegenstand in dem Anspruch auf eine menschliche Befreiungstat. Dass andere Menschen immer wieder und immer weiter Tiere einsperren, als Ausdruck dessen, was diese Menschen diesen Tieren in Abrede stellen, lässt sich allein durch das Öffnen von Mauern, Zäunen, Stall und Käfig nicht lösen. Die „theoretischen Käfige“ müssen mit geöffnet werden, damit überhaupt keine Käfige mehr gebaut werden und Lebensräume nicht geraubt werden.

Die Tierbefreiungsbewegung bemüht sich nicht um eine Enthebelung von kulturellen und theoretischen Entmachtungsfaktoren gegenüber der Tierlichkeit, allein indem sie große Ansprüche auf politische Unabhängigkeit ihrer eigenen Bewegung erhebt. Der Anspruch zum Beispiel darauf, dass verbriefte Rechte nicht nötig seien bei Nichtmenschen, bei einen selbst als Menschen aber schon, macht die Bewegung unglaubwürdig. Ebenso der sozio-ethische Ausschluss von Tierlichkeit. Wie sollen Tiere weltweit von einer Gruppe von Menschen „befreit“ werden, wenn diese Gruppe von Menschen selbst Mitträger von Entmachtungs- und Einsperrungsvorrichtungen sind – aufgrund ihres Unterlassens, die Mechanismen auf gesamtkultureller Ebene zu demontieren, die die konstante geistige Abwertung von Nichtmenschen ermöglicht?

Ein zu beobachtendes Problem ist, dass wenn ich einen Nichtmenschen körperlich befreie, ich ihn/sie weiterhin als Subjekt in objektifizierender Weise herabsetzen kann. Die Frage nach der Ursache und der eigentlichen Funktionsweise menschlicher Herabsetzung von Tieren findet eine zu vereinfachende Antwort in einem Begriff, der sich eigentlich eher ausdrücklich für konkrete Befreiungsaktionen eignet.

Der Anspruch derer, die Tierbefreiungen aktiv durchführen, kann weitreichender Natur sein. Die Bezeichnung „Befreiung“ im Bezug auf grundsätzliche Fragen von Unrecht (das man für sich selbst ja schließlich als Mensch auch einklagen können möchte – warum also nicht für Mitlebewesen?) täuscht aber vor, dass die Ursachen für Unrecht, und somit auch für körperliche Einsperrung und körperlichem Freiheitsentzug, mit dem körperlichen Befreiungsakt definitiv gelöst wären.

Die Tierbefreiung von menschlicher Unterdrückung an sich, müsste sich also den Fragen der Ursachen und Mechanismen, nicht nur von „Ausbeutung“, sondern von einem viel größerem Problem stellen, und zudem sollte vielleicht angesichts der Immensheit des Problems, etwas realistischer in der Eigenbezeichnung der politischen Agenda vorgehangen werden.

Speziesismus:

Dieser Begriff wurde jüngst von Aktivist*innen/Autor*innen kritisch hinterfragt, vor dem Hintergrund, dass die klassischen Ismen sich, geschichtlich und soziologisch betrachtet, auf zwischenmenschliche Ungerechtigkeiten beziehen, und immer den gezielten Ausschluss aus dem ‚vollen Menschsein‘ suggerieren und beinhalten würden, dass Nichtmenschen aber nicht aus diesem Kreis ausgeschlossen werden können, sondern, dass man die Herabsetzung/Objektifizierung von Nichtmenschen durch Menschen ganz in seinem eigenen Recht anschauen und analysieren müsste. Durch eine Gleichsetzung mit der Problematik innermenschlichen Konflikte, würde der Besonderheit der Problematik, der Tiere sich in Gegenüberstellung mit den Menschen sehen, nicht Rechnung getragen. Die Gleichsetzung von Speziesismus mit Rassismus und Sexismus sei also in sich problematisch.

Man könnte nun entgegnen, dass „Ismus“ grundsätzlich eine Herabsetzung bezeichnen kann, und dass dies nicht unbedingt in Korrelation zu zwischenmenschlichen „Ismen“ stehen muss. Auch könnte man die zwischenmenschlichen Formen von Ungerechtigkeiten auf einer Ebene betrachten, in der menschliche und tierliche Subjekte viel näher rücken, indem man von einer Kernindividualität ausgeht – dass die Zugehörigkeit zu einer diskriminierten Gruppe von Menschen damit auch nicht automatisch bedeutet, dass diese Identität das Ende des Eigenerlebens des betroffenen Subjekts sein muss.

Aber in Hinsicht auf soziologische und politische Komponenten und die benannte Gefahr der Verwechslung von Diskriminierungsmomenten, können wir die Kritik nachvollziehen. Zudem noch ein weiterer, ganz anderer Kritikpunkt an dem Begriff Speziesismus berücksichtigt werden kann. Die Frage ist nämlich auch, ob Speziesismus nicht bereits in sich einen Biologismus in seiner Anwendung auf die Herabsetzung von Nichtmenschen durch Menschen in die Diskussionsebene hineinträgt, der bei alternativen Begriffen vielleicht vermieden werden kann.

Der Fokus beim Begriff „Speziesismus“ liegt völlig auf der noch ungeklärten Frage nach dem, was wir eigentlich unter Spezies-Vielfalt verstehen. Unter Spezies-Vielfalt verstehen die meisten Menschen Lebensbereiche, die sie ausschließlich versuchen mit Biologismen zu erklären: Wir haben es also eher mit einem „Spezies-Biologismus“ zu tun.

Die Benennung von „Spezies“, als dem Angriffspunkt für die Diskriminierenden, ist noch gar nicht auf der ganzen Ebene geklärt, denn die Fragen bleibt offen, inwieweit unsere Vorstellung von „Spezies“ selbst – solange sie nichtmenschlich sind – diskriminatorisch ist.

Die meisten Menschen können sich in unseren Gesellschaften bislang überhaupt nicht vorstellen, nichtmenschliche Tiere anders zu sehen als speziesistisch, taxonomisch, in Rängen, als „Züchtungen“ und „artgerecht“ – was einen eklatanten Biologismus darstellt, indem Menschen ökosoziale und tiersoziale Komplexität und Differenziertheit eingrenzen zum Zwecke objektifizierender Zuordnungen.

Antispeziesismus stellt sich potenziell gegen alle Speziesismen. Wir haben Speziesismus und Antispeziesismus respektive als sich auf mannigfaltig verschiedene Speziesismen beziehend definiert. Wir gehen davon aus, dass Speziesismus im allgemeinen über Alleinstellungsmerkmale verfügt – wie zum Beispiel, dass kulturell normalisiert ritualisierte Gegessen-/Einverleibt-werden und/oder der extreme Objektstatus, beinahe Gegenstandsstatus. Was die Entmenschlichung im „Ismus“ ist, ist die Objektifizierung hin zum Gegenstand in der Herabsetzung von Tieren und Tierlichkeit. Speziesismen betreffen zahllose zwischenmenschliche Interaktionsebenen und sie betreffen verschiedene Gruppen und Individuen nichtmenschlicher Tiere in unterschiedlichen Weisen.

Alternative Begriffe für Speziesismus:

  • Spezies-/Tier-Herabsetzung
  • Spezies-/Tier-Objektivierung
  • Spezies-/Tier-Diskriminierung, etc.

Anthropozentrismus:

Der Begriff Anthropozentrismus wirft im gleichen Zuge die Frage auf, was Zoozentrismus oder aber auch ein Zentrismus im Bezug auf alles Nichtmenschliche, also „die Natur“ im Ganzen wäre. Was verstehen wir unter „Mensch“? Die Antwort muss sich nicht auf ein verengendes Bild „des Menschen“ begrenzen lassen, das sich aus rein biologistischen Faktoren zusammensetzen müsste, sondern wir würden allgemeinhin auch Aspekte geistig-subjekthafter Individualität mit einbeziehen.

Viele Menschen würden aber an der Stelle, im Bezug auf alles sie umgebende nichtmenschlich-Tierliche oder -Naturhafte, die Ebene einer besonderen Prädeterminiertheit ihres Menschseins setzen, mit ganz klar verlaufenden Grenzen zu anderen „Geistern“ und „Seelen“ hin, die es aus ihrer Sicht nicht geben könnte – das „Subjektsein“ ist nicht zuletzt ein noch nicht ganz geklärter Begriff im Interspeziesbereich.

In den Vorstellungen der meisten Menschen wird eine geistig-subjekthafte Individualität nicht mit dem Verstand und dem Intellekt von Nichtmenschen assoziiert, und Nichtmenschen werden von vielen, wenn nicht den meisten Menschen, noch biologisch-naturwissenschaftlich und objektifizierend erklärt (und analysiert).

Die Rede von „Anthropozentrismus“ oder die Kritik an diesem, heißt nicht einfach Menschen nicht auch als zentrale „Perspetivnehmer“ akzeptieren zu können. Ein zentraler „Perspektivnehmer“ kann sich in unterschiedlicher Weise auf seine Mitwelt beziehen. Da wir den „Ismus“ in diesem Begriff haben, geht es aber um eine problematische Komponente, die hier ausgedrückt werden soll. Der kollektivistische, subsumierende und definitorische Aspekt spielt konkret beim Menschsein eine bekannte Rolle. Wir würden beim Anthropozentrismus an eine andere soziale Realität denken im Bezug auf das soziale Ganze, als wenn wir an Ökozentrismus denken. Ökozentrismus ist ein Begriff, der wiederum anthropozentrisch gedacht werden kann.

Anthropozentrismus bezeichnet die problematische Beziehung des Menschen als kollektiven Körper zu seiner nichtmenschlichen Mitwelt in seiner ausschließlichen und hierarchischen Selbstzentriertheit, bei der die anderen Lebewesen eine sekundäre Rolle zugeteilt bekommen. Wenn ich auch Teil einer anthropozentrischen Gesellschaft bin, und mich kaum daraus entfernen kann effektive, so kann mein Denken und mein Handeln, soweit es mir möglich ist, diesem Anthropos-Egozentrismus aber auch völlig entgegengestellt sein.

Syl Ko und Lindgren Johnson: Eine Rezentrierung des Menschen

kts8

Jahrgang 8, Nr. 1, Art. 1, ISSN 2363-6513, März 2021

Eine Rezentrierung des Menschen

Syl Ko und Lindgren Johnson

Die englischsprachige Originalfassung:

“Re-centering the Human” by Syl Ko (with Lindgren Johnson), accompanying Mooni Perry’s exhibit 코로지엄과식탁위에카오스 (English: CoroseumAndChaosOnTheTable), featured at the Um Museum in South Korea (May 15, 2021 to June 13, 2021) and Mooni Perry’s exhibit 짐승에 이르기를 (English: As to the Beast), featured at Hapjungjigu in South Korea (April 1, 2021 to June 13, 2021).

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Hintergrund: Was bedeutet es zu sagen, dass der Mensch ein moralisch gewichtiger Faktor sei. Menschen sind gewichtige Faktoren in dem Sinne, dass wir von ihnen verlangen, ihr Verhalten und ihre Weltanschauungen zu ändern. Mainstream-Tierethiker*innen wenden viel Zeit damit auf darzulegen, dass ‚Spezies‘ im Punkte moralischer Erwägungen ein irrelevanter Faktor sei, was dem Aspekt widerspricht, dass Menschen selbst das Problem darstellen, dass sie es sein müssen, die sich verändern, und dass diese ethischen Argumente schließlich auf Menschen abzielen. Es kann nicht einerseits von Menschen verlangt werden sich abstrahierend von ihrem Menschsein abzuwenden, wenn es auf der anderen Seite genau das „Menschsein“ ist, das der zentrale Fokussierpunkt in der ethischen Auseinandersetzung sein muss. Dabei geht es nicht um menschliches Überlegenheitsdenken. Ungerechtigkeit gegenüber Tieren muss in seinen eigenen Begrifflichkeiten reartikuliert werden, damit Parallelen zu zwischenmenschlichen Ungerechtigkeiten als Stützpfeiler unnötig werden. Die Gleichsetzung von zwischenmenschlicher Ungerechtigkeit mit menschlicher Ungerechtigkeit gegenüber Nichtmenschen, verdeckt den Grad, in dem Ungerechtigkeit gegenüber Tieren eine einmalige Form des Leids ist, für die wir verantwortlich sind. Solche Reformulierungen sind entscheidend, um einen kognitiven Wechsel im Sinne der nichtmenschlichen Tiere sicherzustellen.

Schlagworte: Tierrechte, Menschenrechte, Ökologie, Soziologie, Tiersoziologie

TIERAUTONOMIE,  Jg. 8 (2021), Heft 1.

Eine Rezentrierung des Menschen

Syl Ko und Lindgren Johnson

Der Mensch als universeller Bezugsrahmen wird typischerweise als Hauptursache unserer heutigen planetaren Leiden betrachtet. Um dies klar zu machen: Es ist nicht einfach so, dass Menschen die Verursacher des Niedergangs der Erde sind, indem eine große Mehrheit ihr Leben in der Art leben wollen oder leben müssen, dass Nachhaltigkeit und die Berücksichtigung anderer Lebewesen oder natürlicher Landschaften abwesende Prioritäten darstellen. Sondern, man geht davon aus, dass es ist die grundsätzliche Positionierung ist, in der Menschen sich selbst als Mittelpunkt im Bezug auf den Rest der natürlichen Welt platzieren, durch die der Planet oder immerhin viele Myriaden seiner Bewohner, einschließlich des Menschen selbst, auf einen Kurs ins Vergessenwerden oder in erbärmliches Elend gesetzt wurden. Was daraus folgt, ist die Annahme, dass die einzige Hoffnung auf eine Umkehr dieses Verfalls teilweise darin liegt, den Menschen zu de-zentrieren, nicht allein als vermeintlich großen Nutznießer all dessen, was die natürliche Welt zu bieten hat, sondern vor allem insofern, als dass die menschliche Perspektive nicht mehr als die zentrale betrachtet werden sollte.

Diese Ausgangspunkte skizzieren zwei Seiten, die in begrenzter, aber bedeutsamer Weise an die Debatte zwischen der römisch-katholischen Kirche und den frühen säkularen Humanisten erinnern, als es um die Position der Erde im Sonnensystem ging. Kurz erklärt verfügte die Kirche, dass die Erde der Mittelpunkt des Universums sei, statisch, und die Sonne und andere Himmelskörper würden um sie kreisen, während die Beobachtungen und Berechnungen einiger früher Astronomen ein deutlich anderes Bild aufzeigten; nämlich, dass es die Erde war, die sich um die Sonne drehte, und darüber hinaus, dass die Erde sogar nur eines von vielen anderen stellaren Objekten war, die diese Bahnen zogen. In anderen Worten, die Erde steht nicht im Mittelpunkt und sie ist auch nicht einmalig. Die Folgen der Dezentrierung der Erde waren zweierlei: erstens wurden exponentielle Fortschritte in der Astronomie/Astrophysik erzielt, die unser Leben und unser wissenschaftliches Denken in vorher unvorstellbarem Maße veränderten, und zweitens fand ein Wechsel in der Autorität von Wissenschaftlichkeit statt. Die frühen säkularen Astronomen stellten die Kirche als eine glaubwürdige Quelle für Fragen bezüglich der natürlichen Welt in Frage, wodurch infolgedessen nicht nur die Position der Erde im Kosmos hinterfragt wurde, sondern auch die Stellung des Menschen in der natürlichen Ordnung.

Der Erfolg, der durch die frühen säkularen Humanisten durch die Dezentrierung der Erde erlangt wurde, befördert aber auch eine andere, entmutigende Lektion, mit der diejenigen, die den Menschen dezentrierten möchten, sich auseinandersetzen sollten, und die – eingangs – nicht nur beunruhigend, sondern regelrecht entgegengesetzt zu ihren Zielen erscheinen könnte. Die Lektion beinhaltet die sorgfältige Unterscheidung zwischen dem Akt der evaluativen Zentrierung und der methodologischen Zentrierung. Dabei ist ersteres eine Beurteilung, die über die objektive Zentralität einer bestimmten Einheit oder Idee getroffen wird, und das zweite ist ein Anfangspunkt, von dem aus ein bestimmtes Projekt begonnen werden kann. Die frühere Verfügung der Kirche, dass die Erde der tatsächliche Mittelpunkt des Sonnensystems sei, und dass alle stellaren Objekte, einschließlich der Sonne, sich um sie herum bewegten, ist ein Beispiel evaluativer Zentrierung. Eine evaluative Zentrierung rechtfertigt typischerweise eine weitere moralische Schlussfolgerung, basierend auf der Beurteilung über die vermeintliche Zentralität einer bestimmten Einheit oder Idee. In diesem Fall ist die Erde der Ort eines besonderen einmaligen moralischen Narrativs, wie es in der Bibel dargelegt ist, dass die Erde angeblich der Mittelpunkt des Sonnensystems ist, sie von einer ganz anderen Beschaffenheit ist als alle anderen Himmelskörper und sie ist statisch. Die Astronomen, die für ein heliozentrisches Modell des Sonnensystems plädierten, unternahmen jedoch eine methodologische Zentrierung der Erde. Das heißt, es wurden Berechnungen und Beobachtungen angestellt, bei denen die Erde der bewusste Bezugspunkt war. In der Tat war es der methodologischen Zentrierung der Erde durch die Astronomen geschuldet – das heißt all die Kalkulationen und Beobachtungen wurden als auf der Erde stattfindend verstanden, Formeln und Erkenntnisse bezogen sich auf die Erde zur Venus und so von der Venus zur Sonne, usw. anstelle von Berechnungen „aus dem Nichts“ oder aus Sicht theologischer Beobachtungen aus einer „Perspektive Gottes“ – dass sie in der Lage dazu waren, die Erde somit evaluativ zu dezentrierten.

Nichts davon soll besagen, dass Forschungen in den Naturwissenschaften sich verhalten würden wie Forschungen in der Ethik. Es geht einfach darum, die Frage aufzuwerfen, was damit gemeint ist, wenn viele darauf bestehen, dass der Mensch dezentriert werde müsse, als ob der menschliche Bezugsrahmen und die Beurteilungen, dass menschliche Bedürfnisse und Wünsche objektiv zentral seien, identische Ansprüche seien. Wenn wir uns spezifisch den Fall nichtmenschlicher Tiere anschauen, dann wird die Gefahr deutlich, die in der Verwechslung beider Modalitäten der Zentrierung liegt, obgleich der grundsätzliche Punkt hier im Weiteren auch auf andere Fälle bezogen werden kann.

„Speziesismus“ ist der Begriff, der den weitläufigen und grundsätzlichen Mangel an Berücksichtigung von Tieren, die anderen Spezies als Homo sapiens angehören, beschreibt und erklärt. Der Begriff vermittelt, dass die Ungerechtigkeiten, die nichtmenschlichen Tieren widerfahren, in relevanter Weise vergleichbar sind mit Ungerechtigkeiten, die Menschen aufgrund menschlicher Konflikte widerfahren, so wie etwa Rassismus und Sexismus. Dieser Überlegung folgend ist das, was den “Speziesismus” vergleichbar zu Rassismus und Sexismus macht, dass in all den drei Fällen eine Eigenschaft, die moralisch arbiträr sein sollte – ob Rasse, Geschlecht oder Spezies – in moralische Überlegungen einbezogen wird, anhand derer ein Vorurteilsdenken gerechtfertigt wird. Mainstream-Tierverteidiger argumentieren dann, dass die Beachtung von Spezies im ethischen Denken, insbesondere der Gedanke, dass ein Mensch zu sein ein Grund für eine positive moralische Berücksichtigung sein könne, sich nicht anders verhält, als wenn jemand die Idee vertritt, dass weiß zu sein oder ein Mann zu sein ein Grund sein könne, um als moralisch relevant bewertet zu werden.

Ich beziehe mich auf Sichtweisen, bei denen angenommen wird, dass die Spezieszugehörigkeit bei moralischen Überlegungen irrelevant sein solle, als spezies-objektivistische Sichtweisen.  Der Spezies-Objektivist betrachtet den Menschen aus einer Perspektive außerhalb des menschlichen Beobachtenden, so dass er/sie Eigenschaften, Fähigkeiten oder Züge über Menschen in so ziemlich gleicher Weise betrachten kann, wie wenn er/sie sich irgendein anderes Tier ansieht. Für diejenigen, die auf der Seite der nichtmenschlichen Tiere stehen, lautet die Schlussfolgerung, dass es keine Eigenschaft gibt, keine Fähigkeit und kein Merkmal, über die Menschen verfügen, über die nicht immerhin eine Art von Tier ebenso verfügt. Aus diesem ‚objektiven, idealen‘ Bezugsrahmen heraus, dessen Inhalte sich auf die Naturwissenschaften beziehen, ist die Betrachtung, dass das Menschsein selbst ein moralisch gewichtiger Faktor ist, schlichtweg eine Frage des Vorurteils.

Spezies-Objektivisten können Menschen nur evaluativ dezentieren, indem sie Menschen methodologisch dezentrieren. Diese Strategie beinhaltet eine Abstrahierung hinweg von der Tatsache, dass Menschen sich selbst aus zweierlei Perspektiven betrachten; die erste ist dabei – wie Spezies-Objektivisten erkennen – eine Sicht aus einer externen Perspektive, so wie wenn wir eine Fledermaus oder einen Elefanten betrachten würden. Aber Menschen betrachten sich selbst auch und primär aus einer internen Perspektive, ein Blickpunkt, den wir nicht über andere Tiere einnehmen können und somit ein Zustand, über den wir im Bezug auf andere Tiere schweigen müssen. Auch wenn es stimmt, dass viele andere Tiere Freude erleben und Schmerz erfahren, eine Vielzahl von Emotionen erleben, sich erinnern, sich Dinge vorstellen und so weiter, so sind wir doch nicht in der Lage auf die Internalität dessen zuzugreifen, wie diese Erfahrungen aus derer Perspektive erlebt werden. Einfach gesagt sind wir nicht in der Lage dazu, die Sichtweise eines anderen Tieres subjektiv zu erleben.

Sichtweisen, die auf die innere Perspektive des Menschseins fokussieren, auf die ich mich als spezies-subjektivistische Sichtweisen beziehe, zeigen auf, dass die Frage über unsere Verpflichtungen gegenüber nichtmenschlichen Tieren besser begriffen wird, indem man sie explizit aus unserer Perspektive als Menschen her lokalisiert, statt innerhalb eines angeblich neutralen wissenschaftlichen Bezugsrahmens „aus dem Nichts“. In anderen Worten, im Gegensatz zu den Spezies-Objektivisten, glauben Spezies-Subjektivisten, dass der beste Weg um Menschen evaluativ zu dezentrieren darin liegt, den Menschen methodologisch zu zentrieren. Für diese Herangehensweise liegen zwei wesentliche Motivationen vor. Zuerst erkennt der Spezies-Subjektivismus, dass das, was Menschen ein moralisches Gewicht zuschreibt, nicht eine besondere Eigenschaft, Fähigkeit oder ein gewisses Merkmal ist, sondern, der Mensch selbst ist das Objekt menschlich moralischer Hinterfragungen, und das sich daraus ergebende Verhalten, legt die Bedingungen fest, unter denen andere Tiere (und andere Menschen) zu leben haben. Dies ist der gleiche Grund, warum wir unsere moralischen Erwartungen beispielsweise Bruno, der Katze, nicht aufzwingen; es wäre falsch zu sagen, dass Bruno intellektuell oder kognitiv in schwerem Maße behindert wäre, oder – auf der anderen Seite – dass es ihm an Empathie mangeln würde oder er antisoziale Tendenzen hätte, und er somit nicht wirklich Teil der Ergebnisse unserer moralischen Überlegungen sein könne, so wie wir es vielleicht für einige andere Menschen sagen würden. Stattdessen gehört Bruno zu einer anderen Lebensform, die seiner besonderen Spezies eigen ist, die uns insofern verschlossen bleibt, über die wir intellektuell keinen Besitz ergreifen können (und es auch nicht versuchen sollten zu tun) und die sich auch nicht in unsere intellektuellen Kategorien einordnen lässt.

Dies bindet sich eng an die zweite Motivation für eine Spezies-Subjektivistische Herangehensweise, die beinhaltet, dass eine echte und substanzielle moralische Berücksichtigung nichtmenschlicher Tiere erfordert anzuerkennen, dass andere Tiere selbst gleichermaßen spezies-spezifische Arten und Weisen haben, subjektiv in der Welt zu existieren, und dass sie über den Raum und die Freiheit dazu verfügen sollten, ihre eigenen Arten zu Leben zu gestalten und an ihrer eigenen Form zu leben teilzuhaben, ohne unsere Eingriffe oder zumindest nur mit einem Mindestmaß an Eingriffen unsererseits, in Fällen bei denen es nicht verhindert werden kann oder durch die zu einer gegenseitigen Bereicherung in ihrem Interesse beigetragen werden kann. Während eine spezies-objektivistische Herangehensweise darauf basiert nach den Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und anderen Tieren zu schauen, als Grundlage für eine Tierethik, so akzeptiert der Spezies-Subjektivismus hingegen, dass Grenzen zwischen den Spezies existieren, und dass ein Teil dessen andere Tiere zu respektieren erfordert, eine Aufoktroyierung einer menschlichen Idee dessen, was ein (gutes) Leben für sie sei, ihnen gegenüber zu vermeiden. Die Anerkennung dessen, dass subjektive Realitäten für alle Tiere existieren, als primäre Orientierung in der Ethik, beginnt mit der Anerkennung dessen, dass wir, als Menschen, über eine spezifische subjektive Realität verfügen, die wir offenlegen müssen (denn wir sind ebenso Tiere) bevor wir für uns behaupten können, die subjektive Realität und die Formen von Leben anderer Tiere zu respektieren.

Wie sieht es aus, wenn wir Menschen methodologisch zentrieren? Eingangs muss gesagt werden, dass eine methodologische Zentrierung des Menschen darauf verzichten würde, Ungerechtigkeit gegenüber Tieren als „Speziesismus“ zu beschreiben oder zu erklären. Da wir den Menschen nicht aus der externen, sondern aus der internen Perspektive beschreiben, erkennen wir, dass menschliche Ungerechtigkeiten gegenüber anderen Menschen, und Ungerechtigkeiten, mit denen andere Tiere sich aufgrund von menschlichen Verhaltensweisen konfrontiert sehen, sich grundsätzlich voneinander unterscheiden. Die Schlechtigkeit (zwischen-)menschlicher Ungerechtigkeiten, so wie Rassismus oder Sexismus, rühren aus dem Ausschluss bestimmter menschlicher Populationen oder Individuen aus der grundsätzlichen Idee des „Menschseins“. In der Tat greifen rassistische oder sexistische Ideologien darauf zurück, Nichtweiße und Frauen respektive, entweder als Abweichungen vom idealen Menschen oder als nicht komplette Menschen zu deuten. Ein Mitglied der Spezies Homo sapiens kann dann von einem anderen Menschen als nicht-menschlich bezeichnet werden, als Tier, als Untermensch, als halber Mensch, etc. und es ist dieser Mechanismus, der die schädlichen menschlichen Ismen und die daraus folgenden negativen Konsequenzen erzeugt. Diese Schäden sind normalerweise nicht nur physisch, sondern von ihrer Qualität in besonderer Weise innerlich, als Schmerz der Entmenschlichung. Im spezies-objektivistischen Modell kann solch ein Mechanismus nicht erklärt werden, denn aus einer externen Perspektive ergibt es kaum Sinn zu sagen, dass ein Mensch kein Mensch ist. Aus einer externen Perspektive ist jedes Mitglied der Spezies Homo sapiens ein „richtiger“ Mensch und so macht es auch keinen Sinn zu fragen, warum als „Mensch“ betrachtet zu werden, eine Bedeutung haben kann in Fällen, bei denen es ausschließlich um Menschen geht.

Wenn der Ausschluss von Menschen aus der Idee des „Menschseins“ ein Mechanismus ist, der hinter zwischenmenschlichen Ungerechtigkeiten steckt, dann kann dieser Mechanismus Ungerechtigkeit gegenüber Tieren mit Sicherheit nicht erklären, denn es wäre absurd anzunehmen, dass eine positive moralische Berücksichtigung von Tieren beinhalten müsse sie als Menschen zu betrachten. Und mit Sicherheit verursacht die Zurkenntnisnahme dessen, dass andere Tiere keine Menschen sind, nicht von selbst aus eine negative, oder nicht vorhandene moralischen Berücksichtigung ihrer. Eine methodologische Rezentrierung des Menschen lässt somit einen wichtigen Weg zur evaluativen Dezentrierung von Menschen erkennen: Tierverteidiger müssen einen Weg finden, der allgemeinen Öffentlichkeit und sich selbst gegenüber, Ungerechtigkeit gegenüber Tieren in seinen eigenen Begrifflichkeiten zu reartikulieren und zu reformulieren, so dass Parallelen zu zwischenmenschlichen Ungerechtigkeiten als Stützpfeiler unnötig werden. Auch wenn dies guten Intentionen folgt, so verdeckt die Besessenheit damit, die Ungerechtigkeit gegenüber nichtmenschlichen Tieren zu erörtern als verhielte sie sich in relevanter Weise gleich zu zwischenmenschlicher Ungerechtigkeit, den Grad, in dem Ungerechtigkeit gegenüber Tieren eine einmalige Form des Leids ist, für die wir verantwortlich sind. Proteste, die sich gegen zwischenmenschliches Unrecht richten, befördern zwangsläufig (und zu Recht) die Fragen dessen, wie wir dies anderen Menschen antun können – das sind Gefühle, die ihre langen Schatten werfen, in dem Moment, in dem wir hier das Leiden eines Nichtmenschen mit zur Seite stellen.

Zusätzlich führt die Verwendung zwischenmenschlicher Ungerechtigkeit als Schablone zum Verstehen von menschlicher Ungerechtigkeit gegenüber Tieren logischerweise zu lächerlichen Anwendungen des „Inklusions“-Narrativs, das für die Sicherstellung von Gerechtigkeit für menschliche Gruppen, die geschichtlich gesehen von der Teilhabe an der Gesellschaft ausgeschlossen wurden, essentiell war. So sollen nichtmenschliche Tiere, in Konsequenz dessen, Heilmittel für das Unrecht sein, das wir ihnen antun. Obgleich die moralische Berücksichtigung von nichtmenschlichen Tieren selten ernsthaft verfolgt wird, so ist es doch lächerlich anzunehmen, dass die Ermutigung zu ihrer buchstäblichen Inklusion in Räume, die entworfen waren, um Menschen dienlich zu sein, die Antwort auf die Frage dessen sein kann, was es heißt, sie in unser moralisches Denken mit einzubeschließen.

Was hier beachtet werden sollte, ist, dass Spezies-Subjektivismus so auf eine enorme Spannung hinweist, die der Spezies-Objektivismus für ein allgemeines moralisches Denken benötigt. Spezies-Subjektivisten erkennen an, dass Menschen in praktischen Angelegenheiten – einschließlich ihres moralischen Denkens und Handelns, das auf einer täglichen Basis stattfindet – in erster Linie aus einer internen Perspektive heraus funktionieren. Die erfolgreichen ethischen Beziehungen, deren Beispiele wir in Freundschafen, Ehen, bei Menschen im Bezug auf ihre tierlichen Freunde, in Familien, etc. finden, bieten eine reiche Grundlage, um zu untersuchen, wie die lokalen Schemata und Netze des Lebens, die wir errichten und erhalten, intrinsisch die Parameter dessen bereitstellen, wie wir uns zueinander verhalten sollten. Von Individuen zu fordern, sich aus dieser Perspektive herausnehmen – der Perspektive auf der moralisches Denken stattfindet und aus der alle anderen positiven moralischen Beziehungen her rühren – um stattdessen die externe Perspektive anzunehmen, als Mittel zur Reflektion moralischer Fragen im Bezug auf nichtmenschliche Tiere, erscheint ein unnötiges Unterfangen zu sein. Wenn wir einen weitreichenden kognitiven Wechsel im Bezug auf nichtmenschliche Tiere erwirken wollen, dann kann dies nicht der Weg sein.

Ich habe versucht zu zeigen, dass ein unglaublicher Wert in der Hervorhebung einer Art der Zentrierung liegt, die eigentlich verschwinden soll, in Gegenüberstellung zu einer Art der Zentrierung, die für den Akt des Verschwindens unerlässlich ist. So wie die Dezentrierung der Erde in der Astronomie, so kann die Dezentrierung des Menschen in der Ethik tiefgreifende Auswirkungen haben, sowohl materiell – insofern, wie wir einen Unterscheid für die Gesundheit des Planeten und seinen Bewohnern bewirken können – sowie kognitiv – insofern, wie wir den Umfang und die Bandbreite ändern können, im Bezug auf Wesen, die als moralisch-zu-berücksichtigen gelten sollten und wir so unsere Position in der ethischen Ordnung rekalibrieren. Obgleich Menschen nicht weiter davon ausgehen können, dass sie evaluativ die Mitte bilden, wenn der Trend unseres kollektiven Verhaltens, das sich auf den Planeten auswirkt, umgekehrt werden soll, so ist es doch ein Fehler im gleichen Zuge zu glauben, dass dieses Projekt die Dezentrierung des menschlichen Bezugsrahmens erfordert. Es stimmt, dass wir versuchen die Welt zu ändern, aber um dies zu schaffen, müssen wir an aller erster Stelle den Menschen selbst ändern. Wenn irgendeine Hoffnung darauf besteht, dass eine moralische Revolution in den nächsten Jahren stattfinden sollte, dann muss dies eine Revolution menschlicher Perspektiven sein, und als solche muss die menschliche Perspektive an vorerster Front stehen und die Mitte bilden.

Kontakt: sylko@protonmail.com

Anmerkungen des Übersetzenden:

Ich verwende im Übersetzungstext für einen einfacheren Lesefluss das generische Maskulinum, damit soll inhaltlich aber keine Genderform ausgeschlossen werden.

Um sowohl Tierrechtler*innen als auch Tierbefreier*innen und mögliche weitere Tieraktivist*innen zu bezeichnen, übersetze ich das englische Wort „animal advocate“ hier als „Tierverteidiger“.

Den Begriff „human injustices“, den Syl Ko und Lindgren Johnson hier explizit auf Ungerechtigkeiten bezieht, die Menschen untereinander verüben, bezeichne ich differenziert in Hinsicht auf seine Bezugspunkte zum Teil als „zwischenmenschliche Ungerechtigkeiten“.

Ich verwende das Wort „Spezies,“ und nicht den im deutschen alternativ zur Verfügung stehenden Begriff „Art“, um das englische Wort ‚species‘ zu übersetzen, da das Wort „Art“ den Menschen sprachgebräuchlich nicht problemlos oder missverständlich umfassen könnte in den Bezeichnungen: Spezies-Objektivismus und Spezies-Subjektivismus.

Über die Autorinnen

Syl Ko ist Mitautorin von ‚Aphro-ism: Essays on Pop Culture, Feminism und Black Veganism‘ (2017); sie hat Philosophie an der San Francisco State University und an der University of North Carolina at Chapel Hill studiert, mit den Schwerpunkten Geschichte der Philosophie, Sozialontologie und Tierethik. Sie arbeitet als unabhängige Forscherin in Portland, Maine (USA).

Lindgren Johnson ist Autorin des Buches: ‚Race Matters, Animal Matters: Fugitive Humanism in African America, 1840-1930‘ (2018). Sie ist Dozentin an der University of Virginia (USA) am Department of English und ist dort auch Fakultätsberaterin für die Animal Justice Advocates der UVa.

Tierautonomie

Herausgeber: www.simorgh.de – ‘Open Access in animal-, human- and the earth liberation’. Revised 03/2021. Veröffentlicht mit der freundlichen Genehmigung den Autorinnen. Übersetzung: Gita Yegane Arani.

Zitation

Ko, Syl/Johnson, Lindgren (2021). Eine Rezentrierung des Menschen. TIERAUTONOMIE, 8(1), http://simorgh.de/tierautonomie/JG8_2021_1.pdf.

(Rev. 21.03.2021)

TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

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