Miriam Yegane Arani: NS racism as a visual ideology


Jahrgang 7, Nr. 2, Art. 1, ISSN 2363-6513, Dezember 2020

NS racism as a visual ideology

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A presentation by Miriam Yegane Arani

Background: This presentation by Miriam Yegane Arani of an introductory iconographic analysis of National Socialist racism, provides a good entry point to Yegane’s basic research on sociological and photo-historical methodology of analyzing visual materials, in particular photographic sources, from the Nazi era. It is striking that the images published under the Nazi regime followed a certain program that polarized between idealized body norms and deviations from them. The Ministry of Propaganda presumably controlled the photo-publication to ensure that only photographs that conformed to the racial ideology were published. It can be assumed that under the Nazi regime there was an increasingly rigid polarization between the guiding and enemy images within the government-controlled image program. During the pre-war period, the focus seems to have been on propagating the “Nordic” model, whose visual counterpart is expressed in the “racially” pejorative enemy images of the war years. Particularly noticeable is the practice of distinguishing between people according to their outward appearance in pairs of pictures typical of the period, which were intended to illustrate “racial” antagonisms.

Tags: NS racism, National Socialism, propaganda, sociology of images

TIERAUTONOMIE, Jg. 7 (2020), Heft 2.

NS racism as a visual ideology

Contextual infos

The pagenumbers in the brackets all relate to: Miriam Y. Arani: Fotografische Selbst- und Fremdbilder von Deutschen und Polen im Reichsgau Wartheland 1939–45 (2008).

After 1945

Race-ideology did not disappear after 1945, partly because of personal continuities that were possible to remain in German society after the Second World War and partly because of the long-term effects this thinking-model had in the everyday conceptions of the vast majority. (426)

From a strictly scientific point of view, race theory had already longer been considered untenable. (426)

Soon after the Second World War, the physical anthropologist Juan Comas clarified on behalf of the newly founded UNO in a paper entitled “Race as a Myth”, that the National Socialist racial teachings were factually incorrect. Human heredity has nothing to do with the blood. (426) Furthermore, the findings of physical anthropology in no way lead to the conclusion that “racial purity” causes cultural development while “race mixture” would cause cultural decay. (427) The results of international anthropological, social and historical research allow much more to conclude that not it’s not different body shapes, skin colors, etc. that are causes of conflicts, but rather conflicts of interest between different social groups, through which visible variedness (body, clothing, religious customs etc.) first become significant as signs of difference. (427)

In particular in biology, the classification of human races is scientifically obsolete, since it’s not a suitable concept for describing the variability of Homo Sapiens. Human populations can’t be adequately classified with the category “race”. A correct biological classification as a “breed” [in German the term race and breed are the same: ‘Rasse’] is not even applicable to natural populations of animals, since an exclusive allocation to a single “race/breed” would be necessary, which is not possible in the case of humans. The only area in biology where “races/breeds” are spoken of now, is in the breeding procedures that affect domesticated nonhuman animals. Only in context with nonhuman animals domesticated by humans the ‘biologically correct’ zoological forms of “breeds” exists. (427)

Racism as a visual ideology

It is noticeable that the pictures published under the NS-regime are subject to a certain program that polarizes between idealized body norms and deviations from them.

The Ministry of Propaganda most likely controlled photojournalism to that effect, that only photographs were published that corresponded to the racial ideology. (430)

I suspect that under the NS regime there was an increasingly rigid polarization between the guiding- and enemy images of the government-controlled image program. During the pre-war period, the propagation of the “Nordic” model seems to be in the foreground, whose visual counterpart becomes expressed as the “racially” pejorative enemy images in the years of war.

Especially striking is the practice of differentiating between people according to their external appearance in pairs of pictures typical of the time, which sought to demonstrate a racial antagonism. To narrow down the high relevance of these “contrast images” more precisely it is helpful to remember that Adolf Hitler, in his time in Vienna became acquainted to the Ostara booklets of Adolf Lanz that contained a Christian religious racial doctrine which described a “racial conflict” between blond-blue-eyed “Ario-Heroicists” and dark “Sodom monkey-likes”. (408)

The NS-ideologist Alfred Rosenberg claimed that the creative power of Europe was to be traced back alone to the Germanic tribes and that their greatest threat were the “mudflows of Mongrel from Asia, Africa, the entire Mediterranean basin and its foothills”. (408)

The precursors of the NS race ideology

The racial ideology was not a new creation of the NSDAP, which merely brought together the already existing racisms in the human sciences and then put it with an incredible radicalism into practical politics. (381, 382)

Since the 18th century and throughout the 19th century, the people of the world have been classified by European anthropologists predominantly on the basis of external, visible characteristics such as skin color, body type, shape of skull, hair color and texture, eye shape, nose shape, etc. On the basis of visible characteristics scholars formed “race-types” and interpreted their outward appearances as signs of moral, emotional and intellectual qualities. (381f., 394)

In the 19th and early 20th century, scientific anthropology was for large parts racial anthropology. (395) At the end of the 19th century racial theory achieved the rank of a scientifically legitimized dogma, that tried to justify political domination with “scientific” arguments. European Scholars mainly used visible characteristics, which usually only change over a long-term (behavior patterns, clothing, traces of specific living conditions), as indicators for the construction of different “races”. (382) The characteristics ascribed to other races usually corresponded to the social prejudices of the involved researchers towards the foreign peoples. (382) The European anthropologists routinely ignored empirical facts in favor of the norms of their own socio-cultural milieu, and the characteristics attributed to the other “races” legitimized above all the claim to leadership of their own “white race”. (395)

Until the end of the 19th century, the racial anthropological model of order was based on a selection of externally visible characteristics (skin color, physique, shape of skull, etc.). With the beginnings of modern genetics at the turn of the 20th century the biological theories about humans detached themselves from the visible exterior. The visible appearance was now called “phenotype” and was attributed to the interaction of hereditary factors and environmental influences. The hereditary factors that are not directly perceptible were called “genotype”. This also meant that human-biological race theory became largely detached from the concrete appearance in favor of abstract considerations, that could no longer be traced by the general public. (395)

Since the middle of the 18th century, European scholars have classified and hierarchized humans as “races” within an anthropology that was understood in terms of natural history, and they interpreted the physical appearance of a person as an exterior indicator of certain mental and spiritual characteristics, which were considered to be hereditary and unchangeable. (391) “Race” became a political term of struggle in the context with the aristocratic counter-revolution at the end of the 18th century in the conflict of the “two races”, in which the “purity” of “race” was first used to serve as a basis of legitimacy for the aristocracy’s claim to power. (391)

Race theory had become an elite ideology already in the German Empire. (390) Around the beginning of the 20th century, race theory developed into the elite ideology of the German academic middle classes. Among their most important supporters were biologists, anthropologists and physicians. In the period between the wars, the number of the followers of ideas of “racial hygiene” (eugenics) increased. ( ) Race theory was a thinking model represented by renowned German scientists during the Nazi dictatorship, from which by no means all of them moved away after 1945. This is also related to the fact that this thinking model was also established in other Western societies. (426)

In the Nazi state, eugenic ideology was propagated as “hereditary and racial hygiene”. (430) In addition, the argumentation of racial ideology was connected with the theorems of the eugenic movement, bringing forth a fearsome horror scenario of the imminent extinction of the “nordic race”. (430)

Content of the NS race ideology

According to the NS racial ideology, based on their outward appearance people could be divided into “races”, which would bequeath not only physical characteristics to their descendants but also a “racial soul”. (380)

Within the Nazi racial ideology, it was assumed that there was a direct relationship between certain physical and psychological characteristics and that a person’s physical appearance could be used to draw conclusions about the individual’s soul and behavior. (381)

The racial theory referred not only to the visible body, but also to the visible behavior. (430)

The Nazi race ideology amounts to a complete biologization of the socially and culturally acquired characteristics of a human. Characteristic is the representation of social conflicts of interest as a violation of a “naturally given” social order. The biologistic view of humans negates the historical, cultural and social influences on human existence. (380)

Racial theory reduced the diversity of humans to a few, statically conceived “racial types”, so that very large numbers of people could be thought of as summarizable and international political conflicts could be rationally explained with supposed biological tendencies of the “races” involved. (382) “Races”, as an absolutized supra-individual structure, became the presumed subject of history (382).

The “Nordic race”

The Nazi dictatorship elevated the “Nordic race” to the physical and mental ideal for the entire German people. The characteristics ascribed to the “Nordic race” were propagated as exemplary: a slender and strong body, a long narrow skull, blond hair and blue eyes. The rosy-white skin was considered the lightest of all the “races” and therefore only it should be called “white”. (405)

According to Nazi race theory, the “German people” consisted of 6 races, whereby the “Nordic” portion was to be increased to 50% by “racial care”. For this purpose, the most valuable “racial” components were to be collected from the population and brought into dominant positions. (380)

Already at the beginning of the 20th century, parts of German society perceived Northern Europe as an untouched counter-world to the modernizing society in their own country. Northern Europe became a projection screen for a racial-biological utopia: the peoples of Northern Europe were declared “Germanic blood relatives” and “noble people”. (405)

The glorification of the “northern race” did not only refer to the physique type of a human being, but also to its allegedly directly connected “racial soul”. (406) The racial theorist Hans F. K. Günther described the following mental “leader-qualities” of the “northern race”: the “ability to judge, truthfulness and energy (‘Tatkraft’)” were outstanding. The “Nordic” human controls him/herself and shows “an objective, prudent attitude that often makes him appear cool and stiff”, his “sense of reality” in combination with his “energy” drives him to great undertakings. He unfolds “objective passion, while passionality (…) is far from him”. In social interaction he/she showed “little inclination to empathize with the nature of other people”. (406) Günther thus described a contemporary bourgeois German habitus and placed it in direct relation to a certain type of physique, which was judged to be exemplary. (407)

The equation of “Nordic” and “Aryan”

The Nazi ideology combined the visual idea of the “Nordic race” with the race-theoretical view of history in the tradition of Houston Stewart Chamberlain, which interpreted both the culture of Greek antiquity, which was regarded as exemplary by the German elites, as well as the “Aryans”, which had been suspected even longer ago, as “Nordic”.

Although the origins of the Aryan language are undoubtedly to be found in the Middle East, the term “Aryan” had already been a synonym for “Christian-German” since the imperial period and was explicitly limited to Nordic-Germanic racial types in the encyclopedias of the Nazi era. (407)

During the Nazi dictatorship, a distinction was made between superior and inferior human races and it was claimed that only “Nordic” people had intellectual and creative cultural potential. The other “human races” were more or less clearly denied a cultural capability. (380)

Hitler attributed the majority of progress in art and science to the “Aryans” as the only culturally creative race; he considered all other races to be uncultured and culturally destructive. Like the race-theoretical ‘pioneers’, he claimed that the culture-creating potency of the “Aryans” was threatened by “racial crossbreeding” and “blood mixing”, because this lead to degeneration and cultural disintegration. (407)

The NSDAP ideology explained more precisely that ancient Greece as a “Nordic” high culture had disintegrated due to the “racial mixture” between Greeks and Turks. (408)

Hitler believed that German “blood” must be kept “pure” because “blood mixing” would lead to a “lowering of the racial niveau”. (407)

Race mixture

In the middle of the 19th century, the French Count Arthur de Gobineau, in his essay “On the Inequality of the Races of Man”, took the view that people in the world were divisible into three main races and the “white Aryan race” was the crowning glory of creation. “Race mixture” would lead to cultural decay, because a “mixed race” was not capable of higher cultural achievements. He thought the “Germanic peoples” were the last “purely preserved branch” of the “Aryans” and threatened by “mixing” with foreign peoples. (391f.) The German Gobineau Society, founded by Richard Wagner, supplemented these assertions with the idea of being able to counter the supposed decline of the “Aryan race” by “breeding”. (392)

Following on from Gobineau, Houston Stewart Chamberlain claimed in “The Foundations of the 19th Century” (1899) that the “Aryans” were “pure-bred” cultural carriers and had been in a “racial struggle” with the “Jews” as a “mixed race” since antiquity. His racial-theoretical historical misrepresentation became widely effective in the German Empire, and Kaiser Wilhelm II made Chamberlain’s publication mandatory reading in the training of German senior teachers. (392) At this time, racial ideology was also a constitutive element of the German Emperor’s worldview. (392)

Finally, under the Nazi dictatorship, schoolchildren were taught that the culture of a people depended on its “race” and that German culture was in the tradition of the Germanic peoples, to whom the “Jews” were completely foreign in nature. (358)

The German-Germanic “People’s Face”

In the public visual world of the Nazi dictatorship – as in the associated politics – the focus of attention was not the individual, but rather the supposedly typical physical and psychological characteristics of large groups. (430)

Erna Lendvai-Dircksen’s books on the “German People’s Face” connected with the agrarian-romantic and anti-metropolis ideas, that became known under the slogan “blood and soil”, that were supported by the “völkischen” [Editor’s Note: a homogenous concept of “people” and “state” as an organic unity] groups of the Weimar Republic and the agricultural political apparatus of the NSDAP. Behind this was the idea of a social and biological unity of the Germans an based on a “piece of agrarian homeland” that was threatened by ”deracination”. (358)

Already in the last third of the 19th century, the “völkische” understanding of the German nation became the dominant ideology in the Prussian-dominated German Empire. (359)

The “völkischen” groups in the Weimar Republic also clung to the idea of a “racial hierarchy” associated with the “Volksgemeinschaft”-ideology [Editor’s Note:: unity of the ethnically homogenous ‘own’ people]. (379)

The “völkische” understanding of the German nation contradicts the democratic republican concept of nation, according to which “nation” is a political and “people” an ethnic category, so that from a democratic republican perspective a nation can also be composed of several peoples. (359)

The “average image” as a precursor of the “people’s face” (“Volksgesicht”)

The iconological roots of the German “people’s face” propagated in the Nazi era are to be found in the imperial era and the at that time still elitist racial anthropological-eugenic world of ideas. (430) Lendvai-Dircksen’s “people’s face” was preceded by the “average pictures”. (386)

The Prussian government established a non-democratic state in 1871 in the form of an empire. Now the elites involved in the rule “from above” made a supposed “essence” of the German people the nexus of national identity formation, and sought this in Christian, Aryan-Germanic and biological terms. (396)

Since the end of the 19th century, “illustrations” of a new way of thinking of the Western elites have been found in the form of “average pictures” or “composite photographs”. They were discussed within a transnational network of scholars around 1890-1920. What has come down to us is, among other things, an average image of Saxon soldiers, which belongs to the legacy of the first professor of photography at the TH Dresden (Robert Luther) at the beginning of the 20th century. He had received the picture from the art historian Georg Treu, who tried to prove that Classical Greek art had the purest ideal of beauty that was valid regardless of time and place. (385) For his research he also used average pictures, which he had become aware of through publications by Henry Pickering Bowditch of the Harvard Medical School. In the 1890s, Bowditch had been given with Saxon soldiers as photo objects by General von Funcke in Dresden. From numerous photographs of different individual heads, an average photo of the soldiers was finally produced by multiple exposures of these photographs on one and the same surface. (386) The average photograph of Saxon soldiers was to be compared with an “average face” of Slavic soldiers produced in the same way. Treu and Bowditch claimed that the “Germanic” head was rounder and the “Slavic” head was more angular. (386)

In the second half of the 19th century it became more common in Prussia to assume that the Germans were superior to the Poles. At the end of the 19th century, especially the Poles in Poznan became objects of an increasingly colonial self-image of the German Empire. (396) The continuing migration from divided Poland westwards into the German Empire and beyond became a political issue, which racial-theory-arguing-Germans portrayed as a “flooding” of the Germans by “the Slavs”. (398) The German Empire strived for an imperial world status and pursued a colonial policy both internally and externally. (399) The polarization between “Germans” and “Slavs” that began in anti-Polish journalism during the imperial era was a mental abstraction and imagination that did not do justice to the political realities on the ground. The “average photographs” of Saxon and Wendish soldiers were not only a synthesis of “scientific” images of humans with aesthetic values. They also represent an abstracting pictorial conception of the imperial elites of their “people” in a racial-ideological-eugenic context. (402)

The inventor of the average picture method was Sir Francis Galton, who also came up with the hypothesis, adopted by the previously mentioned two, that average pictures would lead to conclusions about the nationality, the “race” and the intelligence of the group in question. (386)

Galton is considered the founder of “eugenics”. He wanted to use quantitative methods to create the basis for the social selection of people in order to improve the quality of the “British race”. With his publications on the heredity of intelligence and talent, he laid the scientific foundations for a concept for the “ennoblement” of society, which he called eugenics from 1883 onwards: the allegedly too high birth rates of the weak, sick and poor were to be reduced and the allegedly too low birth rates of the intelligent, healthy and rich were to be increased. (386f.) Eugenics gained in importance above all because of the new, “biological” perspective on human beings. (387) It completed the arsenal of arguments put forward by the Social Darwinists who sought to apply Darwin’s theory of evolution to social life and who held the view that human beings were biologically determined to occupy certain positions in society. (387) Towards the end of the 19th century the eugenic movement also established itself among the economic and political elites of the German Empire and was institutionalized at German universities under the term of “racial hygiene”. (390)

The defining power of a minority of scientists became an instrument of power to control a majority. (388)

Visual enemy images

Physiognomics provided in particular explanations for the internal structure of the Germans, who were outwardly quite different. (361) Race theory, on the other hand, served primarily to scientifically rationalize the exclusion and devaluation of “Jews” and “foreigners” („Fremdvölkischen”). (361)

Enemy images of “the degenerated”

Since Darwin’s theory of evolution, the line between “human” and “nonhuman animal” seemed to become more fluid. European racial anthropologists took up this idea, arguing that the non-European “races” had not yet completed the process of becoming human and that Europeans too could “degenerate” and sink back to “animal” life forms. The “mentally ill” were now settled at a level of development between ‘humans’ and ‘animals’. (387f.)

The National Socialist “hereditary and racial hygiene” amounted to a breeding concept affecting German society. Initially, “hereditary patients” (“erbkrank”), “asocial” and “Jews” were to be excluded. The corresponding laws to legalize state exclusion measures were passed in the mid-1930s (Law against Habitual Criminals 1934, Inheritance Health Law 1935, Blood Protection Law/Nuremberg Laws 1935). (428)

During the Nazi dictatorship, the process of visual exclusion even became part of the state health care system. In the context of state-“hereditary and racial care”, the “foreign” and “sick” were excluded by aesthetic taste judgements in the guise of medical expertise. “Aryanised” German doctors judged the people entrusted to them in relation to a model of the “inherited healthy” (“erbgesunden”), supra-individual German “people’s body” (“Volkskörper”) with a “Nordic race ideal”. In the medical field, the aesthetic taste judgement about the body of a person became a medical judgement about the “racial” inheritance-value (“Erbwert”) of a person for the “people’s body” (“Volkskörper”) and a right to life based solely on this. (409) These processes are also reflected in visual communication: under the Nazi regime, visual representations of “abnormal” or “degenerated” human bodies were repeatedly used to evoke fear, disgust and contempt in viewers. The “abnormal” body was considered a sign of a “sick” mind. (409)

The iconography of the “abnormal” human being, popularized under the Nazi regime, was in line with the view held by the Italian doctor Cesare Lombroso as early as 1876 that there were “born criminals” who differed from other people in their physical build. His student Hans Kurella declared in 1893 that people “born to crime” had typical physical characteristics: a skull that was too small or too large, thick and dark hair, an asymmetrical face, deformed ears, large and wide or long and thin noses. (409)

Under the Nazi regime, aesthetic taste judgement, “racial hygiene” and criminal anthropology merged seamlessly. (409) Accordingly, the prisoners of Dachau concentration camp were presented in the NSDAP party magazine “Illustrierter Beobachter” as “deformities” (“Missgestalten”) with deep-set eyes, hollow cheeks, crooked mouths, protruding ears, scars etc. (410).

Enemy images of “foreign peoples” and “foreign races”

Of significance for the intended iconography of the “völkische” portrait photography is the exclusion of “un-German” physiognomies, which was also intended by the manufacturer. (364) In 1933 Erna Lendvai-Dircksen expressly advocated the exclusion of aesthetic figures of “foreign style” from the German pictorial world, because this would “not allow a national community”.

Images of the enemy / Jews

The government-controlled visual self-image of the Germans under the Nazi regime is primarily revealed in relation to the visually expressed image of the enemy “Jew”. During the Second World War, Nazi press propaganda used Jews as a central enemy image, with which other enemy images were associated. For example, anti-Polish Nazi propaganda was repeatedly closely linked with anti-Semitic propaganda. (384)

Enemy images / Polish

In order to understand the visual representation of the Poles in the National Socialist imagery of the Second World War, it is useful to be aware that at the beginning of the Second World War the mental border between Europe and Asia was moved by the Nazi regime to the western border of the Soviet Union – and thus ran through the previously Polish territory. (420)

“Racial science” (“Rassenkunde”)

In the Nazi state, racial research scientifically underpinned the ideology and policies of the NSDAP. The Polish civilian population also became the subject of German-language race research. (420)

In the Reichsgau Wartheland in particular, a professionalising and radicalising centre of racial selection of people was established. Experts of the SS on race and folklore tried to put their “folklore” political (“volkstumspolitischen”) measures on a scientific basis, in cooperation with the German civil administration and the Reichs-University of Poznan. (422f.) With the introduction of the DVL-procedure (Deutsche Volksliste) in all “incorporated eastern territories” in 1941, a “racial patterning” of the inhabitants in accordance with the SS’s RuSHA (SS Race and Settlement Main Office) was enforced in the Warthegau, which was also applied in other German-occupied territories in Eastern Europe and came to a provisional conclusion in the Warthegau in 1943. (426) The anthropologists Egon von Eickstedt and Ilse Schwidetzky used “racial formulae” to calculate allegedly exact percentages of “racial proportions” of individuals in the incorporated eastern territories. (420f.)

At the “Reichs-University of Poznan”, application-oriented race research was conducted for the Nazi dictatorship. Here, for example, the “Völkerpsychologe” Rudolf Hippius and the biologist Konrad Lorenz carried out race-relevant studies on the civilian population in cooperation with SS functionaries. This included, in particular, “Mischlingsforschung” (“mixed-race-research”) as a special branch of research which would have had no right to exist without the race ideology. In 1942, Rudolf Hippius carried out a psychological study of German-Polish “half-breeds” in order to prove that the degree of “racial mixing” had an effect on the psychological structure of a person. He assumed that Germans and Poles had fundamentally different personality structures and that German rule over Poland was legitimate because they were only prepared to “use their forces regularly and in an orderly manner” under duress. He came to the easily predictable conclusion that “racial mixing” between Germans and Poles would lead to “character disharmonisation”. (421, 422)

Heinrich Himmler believed that “Nordic” children were more creative than “racial mongrels” and that the Poles had only joined Europe through “Nordic” Germans. He fantasized that “inferior foreign host peoples” such as the Poles would want to drain “Nordic blood” from the Germans, because all cultural and state-forming achievements would go back to the “Nordic race”. (421)

National Socialist racism as a visual ideology; picture panels

Table of nations, middle 18th century.

The term “racism” describes a specific relation of social oppression and violence in which the ruling groups differentiate a very large number of people according to physical and cultural characteristics. Allegedly typical character and behavioral traits are attributed to them, which imply an alleged “natural” hierarchy of people. The “racial” attributions of characteristics serve to justify unequal treatment of people in economic and political life.

From: Eugen Fischer, Grundlagen der Humangenetik und Rassenhygiene (1921/1923).

With regard to National Socialist racism in particular, there are certain communication problems due to the different perspectives on the facts. For most Germans under Nazi rule, racial ideology seemed to be insignificant, as people were not consciously aware of the resulting unequal treatment. From their perspective, the theory and practice of Nazi racial ideology seemed to diverge widely. Accordingly, a German whisper joke of the time said: “What does the ideal German look like? Blond like Hitler, tall like Goebbels, slim like Göring (…)”. The racial ideology in the Nazi state before the Second World War affected mainly minorities and marginal groups in German society. With the beginning of the war, however, racial ideology became more relevant for numerous people in German-occupied foreign countries, who were now declared “racially” inferior by the Nazi state. In occupied Poland in particular, it became apparent that it was directed not only against the Jewish minority but also against the Christian majority of the population. The racial ideology was of central importance for the moral legitimization of the NS crimes of murder against millions of people and formed the ideological core of the National Socialist policy of extermination.

Hitler Youth learning the definitions of “full Jew”, “half Jew” and “quarter Jew” (Nuremberg Laws), 1938.

Racial studies for school assistants, 1943.

[Plates 3, 4; Heredity and Racial Studies].

The concept of “race” is one of the core elements of Nazi ideology and was propagated linguistically, primarily in the guise of a scientific theory of heredity. In addition, the race ideology was also visually popularized to a considerable extent during the Nazi dictatorship. During this period, masses of widespread pictorial representations of so-called Nordic people and their supposed enemies, scientific racial anthropology and the “völkisch” utopia of a “racially pure” German nation merged into one another. The historian George Mosse described racism as a “visual ideology” and saw visuality in particular as one of its greatest strengths. However, the specifics of this visual ideology have not yet been sufficiently researched in relation to National Socialism.

Cover of the magazine “Neues Volk” with “Nordic” ideal types, 1938.

Poster of the exhibition “The Eternal Jew”, which was shown in several German cities in 1937/38.

[Plates 5, 6; “New People” and “The Eternal Jew”]

The Germans under the Nazi regime were educated in educational institutions and through the mass media controlled by the Ministry of Propaganda to a folkish-racial vision standard. They were to view their own nation in a “racial” way. They were continuously given a conventionalized visual idea of what Germans should look like by the government and the feeling that they should stay away from “foreign”, supposedly inferior “blood”.

Touring exhibition “Degenerate Art” (“Entartete Kunst”) – defamation of modern art with racist slogans.

Cover of the publication “Entartete Musik” 1938 on the occasion of the eponymous exhibition against “the penetration of brutal jazz rhythms into the German world of music”.

[Plates 7, 8; “degeneration” through “niggering” (“Verniggerung”)]

By means of Nazi pictorial propaganda and racial education, in which the use of pictorial material was common, an emotionally guided distinction between “Germans” and “foreigners” (“Fremdvölkischen”) was practiced, which further spread and consolidated the Nazi racial ideology.

From: Illustrierter Beobachter, July 1933, showing the scientists of the Kaiser Wilhelm Institute Otmar von Verschuer (above) and Wolfgang Abel (below). [The title says: “The racial image in the family tree”.]

From: Märkischer Adler, 7 June 1936, comparison of antique and contemporary heads. At the top: Equating Augustus with the “Nordic race”. [The title says: “Race, unchanged throughout centuries”]

[Plates 9, 10; “Racial studies in the press”]

Looking at other people was broadly coupled with a process of distinguishing between “own” and “foreign” physiognomies, between norm and deviation, good and bad. The processes of exclusion initiated at the visual level related to easily recognizable external characteristics such as physical appearance, clothing and behaviour. On the basis of published photographs, aesthetic taste judgements about people of different cultural backgrounds were practiced, which were transferred to the social interaction with real people.

I would like to try to illustrate the self-image of the Germans propagated under National Socialism by means of Erna Lendvai-Dircksen’s “völkischen” portrait photographs. The photographer achieved a relatively high level of recognition under the Nazi regime through her photo albums on the “German” or also the “Germanic folk face” (“germanischen Volksgesicht”).

Erna Lendvai-Dircksen, photographs from the years 1933-1945.

[Plates 11, 12, 13; Lendvai-Dircksen]

Her “völkischen” portrait photographs have also been published since the 1930s in large mass magazines and racial-political journals in hundreds of thousands of copies. Lendvai-Dircksen’s portrait photographs usually follow a consistent concept: they show close-ups of faces, with all socio-cultural contextual information about the person in question being blanked out. Her photographic models were usually German farmers, initially older ones with faces marked by wind and weather, later younger ones with smoother faces. The photographer depicted the faces of the individual people like light, rigid masks against a dark background. Often they are photographed from a slight view from below, so that they appear slightly raised to the viewer. With her subject matter and stylistic features of the picture design, which were intended to remind of old German and folkloric-realistic paintings, the photographer underpinned the idea of a centuries-long “German” community of descent. Lendvai-Dircksen’s illustrated books, in which she summarized these portraits, served to illustrate a biologically and socio-culturally homogenous German or Germanic “Volkskörper”. The faces she presented met widespread ideas of the appearance of the Germans. At the same time, they were consistent with the National Socialist ideas of the “Nordic race”.


Winner of the competition for the best Nordic breed head of the magazine “Volk und Rasse” (1926).

[Plates 14, 15, 16, 17; winner of the competition for “Nordic heads”]

Lendvai-Dircksen’s portraits of German farmers and Nordic people [plates 11, 12, 13] corresponded to the preferences of the “völkischen” groups and the romantic agricultural and anti-government “blood and soil” ideology of the Weimar Republic. Under the Nazi dictatorship, the term “völkisch” denoted a “racially” understood national feeling, according to which Germans were a “blood and ‘species’ community” (“Bluts- und Artengemeinschaft”).

Lendvai-Dircksen’s photographs and illustrated books [plates 11, 12, 13] gave the public an aesthetic model of what a “German” physiognomy looks like and a visual sense of the so-called “German way”. According to the Physiognomy of the Zurich vicar Lavater, the head and face were the external expression of a person’s soul and morality. This idea from the 18th century was increasingly combined with the search for anthropological types in the 19th century. At the beginning of the 20th century, therefore, pictorial representations of individual people often did not have the purpose of showing a particular individual, but were intended to represent an anthropological type. This led to the endeavor to identify a specifically “German” type of person. Erna Lendvai-Dircksen stylised a non-representative selection of German faces in the “völkisch” sense into a superordinate, de-individualised “folk face” (“Volksgesicht”). She illustrated physiognomies in the sense of a community that extended beyond Germany into northern Europe.

Legend of the race map (1925): pink “Nordic or white race”, brown “Westic or Mediterranean race”, orange: “Eastern Baltic race”, olive green “Ostic race”, yellow “Mongolian race”, light blue “Dinaric race”, violet “Armenian race”, dark blue “Arab or Oriental race”, at the bottom “Negro or Black race”.

[Picture plate 18; “race map” (“Rassenkarte”)]

The Nazi state saw itself as a “völkischer” state, whose basis was to be a “social unit” founded “in blood”. Hitler wrote in “Mein Kampf” that the “völkische Weltanschauung”, the “völkische” worldview, denied the equality of people and assumed the existence of higher and inferior human “races”. He interpreted world history as a “racial struggle”.

At that time, people with the same physical and psychological characteristics were considered a “race”. In the tradition of European racial anthropology and against the background of Gobineau’s and Chamberlain’s racial theories, the outward appearance of a “race” was directly inferred from a supposedly “racially” conditioned mental and spiritual state and a certain cultural status. The National Socialists elevated the so-called “Nordic race” to the physical and mental ideal for the entire German people. In the tradition of the racial theoreticians, the so-called “northern race”, the “Germanic” and the “Aryans” were equated, because the Germans, and before them the Germanic people, were said to have preserved the “blood” of the “Aryans” in the purest possible way.

Adolf Hitler: “The ‘völkische Staat’ must place race at the center of general life”

Information- and Worksheets for ‘Reichskunde’, Magdeburg 1941.

[Plates 19, 20; worksheets on “racial studies”, Hitler quote: ethnic national state – race]

Information- and Worksheets for ‘Reichskunde’, Magdeburg 1941.

[Plates 19, 20; worksheets on “racial studies”, Hitler quote: ethnic national state – race]

German children in the Nazi state were taught “racial studies” (“Rassenkunde”) from adolescence onwards, and the use of visual material was common practice. I show two pages here from the “Merk- und Arbeitsblätter für Reichskunde” (Information- and Worksheets for Reichs-Studies) from 1941, which were aimed at young vocational school pupils. Why lessons in racial studies were given is clear from the Hitler quotation in the first line: “The entire educational work of the ‘völkische’ state must find its crowning glory in the fact that it burns the sense of race and racial feeling instinctively and rationally into the heart and brain of the youth entrusted to it.”

The text of the worksheet stated that all European peoples would be made up of six races, with the proportions of “races” varying in each case. Peoples would be always made up of several “races”, with one or two “races” leading the way. In the case of the German people, the “Nordic” and “Faelic” (fälische”) races would be dominant and decisive. The proportion of “Nordic” people would be higher among the Germans than among other peoples: 10% of Germans were “pure Nordic” and the majority of Germans had “Nordic blood”.

A table on the worksheet is to represent the six European “races”. Each one of the so-called “races” is assigned a portrait. In the following rows of the table you find information on the physical appearance of the “races”. Remarkably, only the skin of the “Nordic” and the “Faelic race” is described as light and rosy and the eye colors as “blue to grey”. All other “races” are described as more colorless or darker. The worksheet contains no information about the alleged “mental characteristics” of these alleged “races”. However, they can be found, for example, in Hans F.K. Günther and a devaluation of all non-“Nordic” and “non-Faelic breeds”. The text for the pupils is limited to the statement that in Germany “pure-bred” representatives of other European breeds were rare.

The authors emphasize that people of the “Nordic race” have excellent qualities and are therefore particularly promoted by the Nazi state. They were “gifted with imagination”, had a “sharp mind”, had a “sense of responsibility” and were “born to be leaders”. They had a “matter-of-fact and sober view”, a “good organizational talent”, “drive to action” and “creative urge”. In conclusion, the authors emphasize that it is not only physical appearance that is decisive for the assessment of a person, but also the “attitude” and “sort of display of oneself”, which would indicate the “racial soul”. Thus, even a person who looks “Ostic” (“ostisch”) could be “Nordic” in thought and action.

This restriction was necessary in order to be able to relativize the appearance of the Nazi top officials by referring to their “racial soul”. At the same time, however, the relativization of the visible appearance of a “race” also meant the opening of infinite discretionary scope for the so-called race experts of the Nazi regime. For the assessment of the relevance of the visible exterior of a human being was ultimately withheld from these racial experts in individual cases, which the “völkisch” state produced. For in the case of people discriminated against and persecuted by the Nazi regime, the racial argumentation modules were used specifically against those affected. For example, Poles could look “Nordic”, but in cases of doubt, the “racial soul” attributed to them was always considered “foreign”.

Another worksheet presents “The three race circles” and is introduced with the Hitler quote: “The völkische state must place race at the center of general life.” The text that follows explains that the people of the earth could be divided into three “race circles” “purely outwardly”: “whites, yellows and blacks”. The subgroups of these “racial circles” would be called “races”. A “race” would be a group whose members display a large number of the same physical and mental characteristics that were equally present in their descendants.

The three “race circles” are presented in tabular form for comparison. They are distinguished according to the criteria: “important representatives of the race circle”, “physical characteristics” and “mental characteristics”. In the line “important representatives” the faces of a “White”, a “Yellow” and a “Black” are shown. The “White” is represented by a young man in a white shirt, tie and suit jacket; he looks – photographed from a slightly lower perspective – beyond the viewer into the distance. The “Yellow”, on the other hand, is depicted as a male child in nature-loving and poor-looking clothes, looking past the viewer at the side of the picture. The “Black” is presented as an adult man without clothing. His head is photographed from above, so that it appears that the man is looking up at the viewer. In the next lines the “race” subordinated to the “race circles” and their “residential areas” are listed: The “white race circle” is assigned the supposed six European “races”, the “yellow race circle” is assigned the Chinese and Japanese, Lapps, Eskimos and Indians, as well as Turks, Arabs and Iranians. The “black race circle” includes Africans and Afro-Americans, Australian natives and South Sea Islanders.

In the line on “physical characteristics”, there is surprisingly little information on the “white race circle”, which is only described as “fair-skinned”, and relatively much information on the other “race circles”. However, these only mention characteristics of individual sub-groups, which are then transferred to the entire “race circle”. Accordingly, “the Yellow” have a yellow to reddish skin color, a flat, broad face, “slit eyes”, a stocky figure and “short limbs”. According to this, “Blacks” have a “broad, flat nose”, “bulging lips”, curly hair, a “slender figure” and “long limbs”. The implied hierarchy of the “racial circles” among themselves is mainly based on the “mental characteristics” attributed to them. The “Whites” would be “spiritually” leading, “cultural creators” and “state-forming”; the “Yellows” were “empathetic”, “stuck on old cultural levels” but receptive, and the “Blacks” were “little capable of development” and had “low intellectual abilities”.

After confrontation with this table, students should apply what they have learned in an exercise and draw the distribution areas of the three “race circles” on a small map of the world. Those who do this will inevitably get the impression that the “yellow ones” pose a threat to the “white ones” because of their spatial extension and developmental capacity.

Anti-Semitic graphics in “Stürmer” style.

Jews in Poland, before 1939.

[Plates 21, 22, 23, 24; NS graphics “Jews” and photos of Polish Jews before 1939].

The doctrine of race offered a pattern of interpretation of apparently great explanatory power, as it provided a key of interpretation for the different manifestations of people in the world. Interestingly, the two sheets just presented do not contain any statements about Jews, who during the Nazi dictatorship were often classified “racially” as “Middle Eastern” types, although they had lived in Europe since Roman times at the latest. One reason for this is that the National Socialists propagated the principle of “racial purity” (“Rassereinheit”) and stylized Jews into a counter-principle of “racial mixing” (“Rassenmischung”). This figure of thought was not new, but already pre-formulated by Houston Stewart Chamberlain. On the visual level, the Nazi state produced various enemy images of Jews, some of which propagated the supposedly “Middle Eastern” (“vorderasiatisch-orientalische”) appearance, others the danger of “racial mixing” and others anti-Semitic fantasies. In addition to the very striking images of the enemy, relatively subtle photopublicistic depictions were also created, whose contemporary anti-Semitic significance is difficult to recognize for today’s viewers without knowledge of Nazi racial theory.

Photofreund-Yearbook 1939: “Work Break” (“Werkpause”).

Photofreund-Yearbook 1939: “Philosophers of doing nothing” (“Philosophen des Nichtstuns”).

[Plates 25, 26; picture pair “Photofreund” 1939]

An example of this are pairs of pictures consisting of an “Aryan” and a “Semitic” page, which appeared repeatedly in the yearbooks of the magazine “Photofreund” at that time.

As a generalization of the racial ideological Nazi image propaganda, it can be said that it linked an aesthetic judgement of taste about the appearance and visible behaviour of people very closely to political meanings.

Photofreund-Jahrbuch 1942: “Study” (“Studie”).

Photofreund-Yearbook 1942: “The Thoughtful One” (“Der Nachdenkliche”).

[Plates 27, 28; picture pair “Photofreund” 1942]

The conformity of a person’s appearance and behaviour with the “Nordic” racial ideal was considered “beautiful”, whereas the deviation from this ideal was considered “ugly”. All physique types and mental impulses considered “foreign” were to be intuitively and emotionally excluded by the German “Volksgenossen”. Under the Nazi dictatorship, the so-called “instinctive” recognition of the “foreign folk” (“des Fremdvölkischen”) was regarded as proof of the so-called “healthy folk soul” (“gesunde Volksseele”). The process of social exclusion under the Nazi regime, which was initiated on the basis of aesthetic taste judgements about the visual appearance of a person, can also be partially proven existent in the scientific-medical field. The biologist Konrad Lorenz, for example, wrote in 1940 that the so-called “species-specific (‘arteigene’) perception of beauty and ugliness” allows a correct distinction between valuable forms of life and so-called “degenerative mutations”. The term “degeneration” leads into the field of eugenics, which unfortunately cannot be dealt with further here for reasons of time. Eugenics, like racial ideology, attributed all violations of the normative concepts of the ruling elites to supposed biological deficiencies of the ruled, which were regarded as hereditary and unchangeable. Also in the context of National Socialist “hereditary and racial hygiene”, “the sick” and “the foreign” were excluded by aesthetic taste judgments in the guise of medical expertise. The overlap between the eugenic and racist dimensions of National Socialism is also reflected in the pictorial world.

Press photo of the propaganda companies of the German Wehrmacht, 14.8.1941. Caption: “The Soviets used such criminal types to fight German soldiers.”

“Scum of humanity” (“Abschaum der Menschheit”). Page from the report by Jürgen Stroop on the suppression of the 1943 uprising in the Warsaw Ghetto.

[Plates 29, 30; Soviet war prisoner of war / Hähle, and “degenerated” Jewish bodies / Stroop].

Under the Nazi regime, visual representations of “abnormal”” or “degenerated” human bodies were repeatedly used to evoke fear, disgust and contempt in the viewers.

The propagandistic success of the dissemination of the Nazi racial ideology is partly due to the fact that it was an elite ideology that was already widespread among many German and “Western” academics before 1933. The widespread effect of the racial ideology is – apart from the aforementioned school indoctrination of German youths – very probably due to the aggressive image propaganda of the Nazi regime. In the 1930s, the number of photographs published in newspapers, magazines and books increased in Germany.

Press photo of the SS propaganda company (“SS-Propagandakompanie”) of the German Wehrmacht, no date, caption: “On the Soviet front. The gaze of this Kradmelder, a young Dane who fights as a volunteer in the Waffen SS on the Eastern Front, is clear and certain.”

Press photo of the propaganda companies of the German Wehrmacht, 7.6.1944, caption: “The battle rudder man has a very important function to fulfil on the ship. He cannot and must not leave his place during an attack. (…).“

[Plates 31, 32; press photos of “Nordic” soldiers]

While the Germans and their supposed “Artverwandten” were stylized in the visual mass media of the Nazi state towards the so-called “North-Racial” (“nordrassischen”) ideal, Jews and Soviet Russians in particular were presented as unhuman-like enemies who seemed to be standing on a lower level of cultural development. The Germans, on the other hand, were portrayed in the photojournalism of the Nazi state as “sympathetic” as possible in the sense of the racial ideology.

Two German press photos of the propaganda companies of the German Wehrmacht, ca. 1941/42, caption:

„Figures from the ‘Sowjet-Paradise’. In the prison camps, the types of criminals we remember from the worst times of the ‘commune’ are now multiplying. Among the Jews in uniform of the Soviet Army there are also types who are seen to be capable of all kinds of murder, but who nevertheless fail as soldiers at the given moment. – On the right, a pockmarked Mongolian who fits worthily into the ranks of the Bolsheviks.”

[Plates 33, 34; press photos “Asians”]

German press photographs of Russians from 1941 onwards show them in a way that the German public was supposed to find “unsympathetic”. Very interesting and so far unexplored are the iconographic parallels between the anti-Soviet and anti-American Nazi image propaganda of the last years of the war. The Nazi regime accused both states of being a “mixture of races” (“Rassengemisch”).

Press photograph of the propaganda companies of the German Wehrmacht, 6.3.1944, caption: “As prisoners in Rome! Chicago and New York types in Rome as prisoners of German paratroopers and grenadiers.”

Press photograph of the propaganda companies of the German Wehrmacht, 5.7.1944, caption: “After a short fight in German captivity. The American soldiers in a collection camp are glad to have escaped from the ‘hell of the Atlantic Battle’ at least with their lives. (…)“

[Plates 35, 36; press photos “Americans”]

This accusation can only be understood if the Nazi ideal of “racial purity” is included in the analysis.

In the course of research for my dissertation I was able to prove in regard to Poles in the Reichsgau Wartheland, that German Nazi photojournalism did not produce a tangible visual image of the “Pole” in this area, which would have visualized deviating human physique types. If possible, the Poles in this area were not depicted at all. In this way, Nazi propaganda informed the Poles in the Gau non-verbally: you do not exist. What is interesting in this case is above all the political tactical use of National Socialist race research. For during the non-aggression pact with the Nazi state, the Poles were characterized by German race researchers as rather “Nordic”, whereas after the beginning of the war, German race research tended to judge the Poles as “instinctive” and “uncultured” and brought so-called “Ostic” and “Mongolian” race shares of the Poles to the foreground. During the war and occupation years, the tenor of German racial researchers was that no predominant “racial types” could be identified among the Poles, but only a high degree of “mixture” of many “races”, whereby the negative influence of “Asian races” was particularly emphasized.

Wolfgang Abel, picture panel on research into “mixed-race”/”hybrids” (allegedly physically and psychologically “degenerated” Moroccan-German and Vietnamese-German people), 1937.

Alphonse Bertillon (Paris Police Prefect), survey of physiognomic features, around 1895.

[Plates 37, 38; photos Mischlingsforschung / “mixed-race studies“]

The Reichsführer SS Heinrich Himmler believed that “Nordic” children were more creative than “racial hybrids”. In order to give this belief greater prominence, the Nazi regime produced numerous German contributions to “research into hybrids” (“Mischlingsforschung”), which would have had no right to exist without the racial ideology. Such research was carried out on various people from bi-national couples. In 1942, German-Polish “Mischlinge” amongst others, were psychologically researched in the Gauhauptstadt of the Wartheland Posen, to prove that “racial mixing” led to psychological instability. Empirical data were interpreted in such a way that the political cause of the discomfort of those people who were now classified as “half-breeds” was completely ignored. And this was due to the fact that the National Socialist occupying power subjected the multi-ethnic population of Poland to a radical segregation according to “völkisch-rassischen” criteria, thus constructing a supposed “mixed race” problem.

A large amount of research has shown that in the case of “racially” motivated discrimination, it is not the actual characteristics of the person discriminated against that are decisive, but rather those characteristics that are ascribed to him or her by the discriminator – depending on his or her self-image. From a scientific – and especially biological – perspective, racial theory is obsolete. It would be very desirable if the historiography of National Socialism would emphasize more strongly that racial theory does not say anything reliable about the people defamed by it, but primarily something about the political strategies and methods of legitimation of such elites who systematically mistreated and murdered other people.

About the author

Miriam Yegane Arani did her doctorate at the UDK in Berlin under the supervision of the photo historian Prof. Diethart Kerbs. Her work focuses on the survey and analysis of photo-historical materials from the NS period. Her dissertation dealt with the Reichsgau Wartheland, where the Nazis implemented “exemplary” oppressive measures against the native Polish population, which were soon to be used in the old Reich territories in further increased brutality against the antagonized parts of the German, especially the German Jewish population.


Publisher: www.simorgh.de – ‘Open Access in animal-, human- and the earth liberation’. Revised 12/2020. Published with the kind permission of the author and the Edition Farangis.


Yegane Arani, Miriam (2020). Presentation: NS racism as a visual ideology. TIERAUTONOMIE, 7(2), http://simorgh.de/tierautonomie/JG7_2020_2.pdf.

(Rev. 07.12.2020)



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Tiere sind kein Agrarthema

Antispeciesist Animal Sociology

Tiere sind kein Agrarthema

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Die Sichtbarmachung von speziesistischen Räumen der Objektifizierung von Tieren ist wichtig, damit wir die Fälle bezeugen können und damit wir etwas dagegen unternehmen. Die Sichtbarmachung ist aber kein Garant dafür, dass alle Menschen sich ihrer den Miterdlingen gegenüber empfundenen Empathie bewusst werden müssten. Manche Menschen empfinden keine Empathie an Stellen, an denen man davon ausgeht, dass jeder hier über empathische Intelligenz verfügen müsste. Es gibt im Gegenteil genügend Segmente innerhalb menschlicher Gesellschaften, die eine offensive Form von Speziesismus kulturell propagieren oder es gutheißen, wenn andere dies tun.

Als Menschen, bei denen die Sichtbarmachung speziesistischer Gewalt ethische Betroffenheit auslöst, sollten wir uns aber fragen: Was vermitteln wir, wenn wir einen Hauptort des institutionalisierten Speziesismus erkennen, jedoch in unserer Diskussion darüber, die vielen anderen Orte an denen Speziesismus täglich stattfindet, hinter die großen Tiermord verübenden Industrien rücken und diese weiteren Orte somit aus dem Blickfeld über ein Gesamtproblem verschwinden lassen?

Dass Menschen Tiermord industrialisiert haben, die Reproduktion und das Leben von Tieren in diesem Zuge physisch und seelisch gewaltsam manipulieren, hat eine Geschichte, und diese Geschichte hat wiederum gesellschaftliche und psychologische Hintergründe und Ursachen.

Tiere sind kein Agrarthema. Hängen sie in den Fängen der Industrien, werden sie von vielen ihrer Verteidiger*innen aber tendenziell in diese Ecke gerückt oder zumindest perspektivisch dort belassen. Wahrscheinlich weil dort, in den großen Agrarindustrien, alle grauenhaftesten Orte von Tierunterdrückung schließlich im Akt eines voll-industrialisieren, perfektionierten und allein quantitativ nicht mehr greifbaren Theriozids zusammenlaufen. Dabei ist doch jeder Tiermord Teil des ganzen Problems.

Ein anderer Grund, warum man Tierverteidigung auf den Schauplatz der Agrarindustrien spezialisiert, könnte sein: man belässt Tiere in denjenigen Rahmen, in die sie die Gesellschaft selbst hineinkatapultiert hat.

Machen wir aber Speziesismus zu einem hauptsächlichen Agrarthema, differenzieren wir die Eigenschaften dieser Unorte menschlicher Gesellschaften nicht weiter aus. Wir konstatieren zwar: „Tiere müssen da raus“, und „Agrarkultur muss was anderes sein“, aber wir sehen nicht, weshalb unsere Gesellschaft die großen und die kleinen Räume ethischer Komplettentwertung von nichtmenschlichem Leben überhaupt an erster Stelle geschaffen hat. Für manche von uns ist das vielleicht schon überhaupt keine Frage mehr. Die Frage: „Warum wird dies mit den Tieren getan?“

Die Handlungen sind aber so unsäglich entsetzlich, dass die Frage nach der Ursache immer wieder im Raum steht, „warum wird jetzt dieses eine tierliche Individuum, genau dasjenige, hier und jetzt ermordet … und zu „Nahrung“ verarbeitet … .“ .

Tierthemen müssen meiner Meinung nach in einer emanzipatorischen Sprache behandelt werden, das heißt in einer Sprache der Sichtbarmachung von denjenigen Abwertungsmechanismen, die überhaupt dazu führen, dass Tiere sich an diesen Orten thematisch ansiedeln lassen (–  als bloßer „Faktor“ neben Nahrung und Wirtschaft), die Abwertungsmechanismen, die kumulativ dazu führen, dass Tiere sich an erster Stelle überhaupt in dieser speziesisten-dominierten Welt physisch unter diesen Gegebenheiten befinden müssen.

Wir sollten sprachlich zum Ausdruck bringen können, wo Tiere sich eigentlich befinden müssten. Und das heißt auch, dass sie auf unserer geistigen Landkarte nicht in dem Kontext Tierindustrien allein stehen bleiben können. Es wird aber auffallend selten über die Schaffung von Lebensräumen für die Tiere gesprochen, die wir mit dem Thema Agrarindustrien assoziieren. Sie erhalten Inseln, aber wo stehen sie im Ganzen? Die Frage nach diesen Lebensräumen betrifft aber das Tiersein generell in einer anthropozänen Welt, in der immer weniger Raum bleibt, der nicht als Ressource von Menschen zur Eigennutzung verplant wird. Die Idee und Praxis des Lebenshofes und der Schutzrefugien muss zur Idee gemeinschaftlicher ökosozial-kompatibler Lebensräume insgesamt werden.

Unorte oder Orte, die es nicht geben dürfte

Eine Konstatierung tierethischer Unorte sollte also nicht allein die großen Agrarunternehmen betreffen, sondern jeder Fall von speziesistischer Tötung und „Haltung“ von Tieren muss vom Grundsatz her in den Blickpunkt gerückt werden und gleichzeitig als Priorität des Handelns für Gerechtigkeit-gegenüber-Tieren betrachtet werden.

Was übrigens ein weiteres begleitendes Problem einer separierenden Fokussierung auf die Agrarindustrien in der Tierrechtsbewegung darstellt: wir übersehen häufig an wie viel verschiedenen Orten und auf wieviel verschiedenen Ebenen Speziesismus stattfindet und wie er sich in seiner allgegenwärtigen Vorkommnis gegenseitig stützt und auf die Weise zu einem schier unumstürzbaren Gebäude im Mensch-Tier-Verhältnis geworden ist.

Es geht darum, diese stabilen Mauern einzureißen, wo immer wir ihnen begegnen; dass wir Tierhass entgegentreten in all seinen unterschiedlichen Formen. Unter Tierrechtler*innen sollte man davon ausgehen können, dass alle sich darüber einig sind, dass Speziesismus eine Realität ist und ein Ausdruck von Ungerechtigkeit gegenüber tierlichem Leben darstellt. Wir kämpfen beispielsweise nicht einfach gegen die Betrachtung von Tieren als „essbar“, weil wir keinen weiteren Grund dahinter vermuten, weshalb man Tiere überhaupt als „essbar“ begann zu töten. Sondern wir gehen davon aus, dass es Menschen sehr wohl bewusst ist, dass sie ein – ungeschriebenes und wenn auch nicht-anthropozentrisches – ethisches Tabu brechen, in dem Moment, indem sie ein anderes Leben gezielt gewaltsam beenden aus Gründen des Eigeninteresses. Würden wir nicht davon ausgehen, hätten wir keine wirkliche eigene Antwort auf unser eigenes Denken und Empfinden als Tierrechtler*innen.

Allein, manche argumentieren, „es sei heute ja nicht mehr nötig und viele Tiere sind ja eben schmerzfähig“ (Sentiozentrismus), was meiner Meinung nach, in dieser Kombination vor allem, eine apologetisch erscheinende Begründung ist. Aber selbst dann gehen wir davon aus, dass es ethisch besser wäre, andere Lebewesen als Subjekte anzuerkennen und sie also nicht in objektifizierender Weise unseren vermeintlichen Interessen zu unterwerfen. Und so stellt sich auch dann weiterhin die Frage nach den Ursachen, weshalb die Mehrheiten menschlicher Gesellschaften diesen Anderen aber ihr Subjektsein kategorisch absprechen oder sie das ganze Problem ethisch-moralisch nicht in speziesübergreifend-sozialer Weise interessiert.

Picken wir uns in der Gegenwart das Thema Agrarindustrien als ethisches Streitfeld heraus, befassen wir uns an diesem Ort mit einem gigantischen Symptom, ein Ort an dem die äußeren speziesistischen Legitimierungen und Normalisierungen zusammenstoßen mit dem tatsächlichen Erleben von Milliarden von Opfern. Und bei jedem dieser Morde an diesen Opfern klaffen die endlos vielen Fragen nach der tieferliegenden Ursache auf, denn es gibt weder für das Opfer noch für die alliierten dieser Opfer eine Antwort auf die Frage dieses „Warum?“. Und genau deshalb müssen wir herausfinden: „Was macht Menschen eigentlich zu Speziesist*innen“?

Wir verstehen es nicht – wir können es nicht erklären, es ist einfach so und es gibt keine plausiblen Gründe für Tiermord aus unserer Sicht. Wir fühlen nicht wie Speziesist*innen. Wir können die oberflächliche, vorgegebene Logik wiedergeben, die ein speziesistischen System uns zur Beantwortung parat hält. Wir benötigen aber eine kritische Analyse, da das System ja eben keine nicht-speziesistische Perspektive auf sein eigenes Handeln aufweisen kann.

In den großen Zentren systematischen Tiermordes finden wir die gleichen Ursachen vor, die auch an den anderen Stellen und in anderen grausamen Formen in unseren anthropozänen Gesellschaften eine die Menschheitsgeschichte begleitende ethische Katastrophe darstellen.

Ich glaube wir können Tierrechte erst dann besser formulieren, wenn wir den grundlegenden Ungerechtigkeiten, die im menschlichen Denken/Handeln im Speziesismus ihren Ausdruck finden, einen Namen geben können. Es reicht dabei aber nicht, die Agrarindustrien unserer Massengesellschaften über die Schwerpunktsetzungen auf die Problemkomplexe ökologischer Schäden, nachhaltiger Nahrungsmittelerzeugung und besserer Wirtschafsformen als Aufhänger zu kritisieren, sondern es geht in der Tat um das schiere Thema Speziesismus. (An diesen Orten bündeln sich die Themen, aber im Prinzip bündeln sich die gleichen Themen überall, wo es um die Effekte geht, die „der Mensch“ auf seine Umwelt und ihre nichtmenschlichen tierlichen Bewohner hat.)

Man bedenke: Speziesismus wird in mehrheitlich speziesistischen Gesellschaften bewusst ausgeblendet und verharmlosend kleingeredet. Und Speziesismus findet gleichzeitig überall da statt, wo der anthropozäne durchschnittliche Gegenwartsmensch dominiert. Sei es in seinem verzehrendem Konsumverhalten. Sei es in seinen Sichtweisen, die er vertritt und mit denen er unsere/seine Gesellschaften mitprägt. Es braucht eine grundsätzliche Aufklärung, Thematisierung, Infragestellung von Speziesismus, um alle Problemkomplexe mitzunehmen, die Orte speziesistischer Handlung/Haltung darstellen ( –  was sich aber gegenwärtig als weniger populär gestaltet als stereotype Slogans gegen bekannte, festumrissene Feindbilder und einfach benennbare Schuldige rauszuhauen).

Nicht im Blickfeld

Damit das Aktivismusfeld „Tiere verteidigen in Hinsicht auf das Problem Agrarindustrien“ weiter allein als solches thematisiert werden kann, werden viele Bereiche auf unserer Landkarte des Speziesismus oftmals als weniger wichtig ausgeblendet – obgleich die Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Brennpunkten die Eigenschaften des Problems und seine Systemimmanenz in der Gesellschaft verdeutlichen:

  • Tiere auf kleinen Bauernhöfen (ich meine hier offensichtlich keine Lebenshöfe)
  • Einzelne Tiere die getötet werden zu „Verzehr-/Verwendungszwecken“
  • Jagd, Jäger, die Idee der Jagd als historisch das „Menschsein“ konstituierend
  • Tierversuche, Tiere als objektifizierte „Exemplare“ für Kultur und Forschung
  • Probleme, die wildlebende Tiere betreffen – nichtinvasive, „invasive“ Tiere, Tiere; die in Gatterjagden getötet werden, Tierhaltung „wildlebender“ Tierarten, Tiere in Zirkussen, Tiere in Zoos, Nachtzucht zu Artenschutzzwecken
  • Der Raub von Lebensraum (Natur als Menschendomäne)
  • Das Slippery-Slope „domestizierte-“/„wildlebende Tierart“
  • Probleme anderer „domestizierter“ Tiere: Esel, Pferde
  • Untypische Tierarten, die für menschliche Zwecke objektifiziert und getötet werden, z.B. Strauße, Oktopus, Pfeilschwanzkrebse …
  • Eingriffe in die Leben von Tieren, die Menschen als biologisch fern betrachten, Insekten, Wirbellose
  • Tiere, denen nur aus Biodiversitätgründen oder zu Zwecken der Bedienung menschlicher Eigeninteressen Lebensraum zugestanden wird
  • Speziesismus in menschlich kulturschaffenden/-konsumierenden Bereichen, Kunst und Speziesismus
  • Speziesismus als Denkgebäude in Geschichte, Religion, Naturwissenschaften …
  • Euthanasie als Normalität statt palliativer Hilfe, veterinärmedizinischer Ethos
  • Speziesismus und menschliche Rituale
  • Bestialität, Verstümmelungen, Spektakel, Gewaltorgien
  • Diskriminierende „Tierfreunde“, „milder“ Speziesismus …

Veganismus wird in dem Zuge (gleichermaßen wir bei seiner eigenen Verengung „vegan gleich Essen/Konsumgüter“, „Tieren helfen gleich vegane Kochrezepte, gleich Essensthemen/Konsumverhalten“) auch auf einen Ausdruck des gesellschaftlichen Speziesismus hin verengt. So kommt es zu Aufrechnungen von z.B. Pferdeleben, Giraffenleben, Hunde- und Katzenleben mit den Tierleben, die in den großen agrarindustriellen Betrieben „gehalten“ und getötet werden. Wobei ein beachtlicher Teil der Veganismus-Bewegung im Bezug auf die großen „Tierindustrien“, eine entscheidende Rolle darin einnimmt, den Blickpunkt auf die totale Entfremdung dieser Orte zu richten und dabei eine imaginierte Zukunft für die Tiere anzuvisieren. Es geht dann nicht nur um die Frage des Konsums mit der Lösung „Veganismus“ als Endpunkt, sondern es geht implizit immer auch um die weitere Hintergründe und Fragen, die gestellt werden müssen. Wobei Veganismus als Idee eine praktische grundsätzliche Lebensweise beschreibt, die alle oben genannten Probleme mit umfassen kann. Jedoch ist der Veganismus „nur“ ein praktischer Teilaspekt antispeziesistischen Handelns. Es gibt genügend Veganer*innen, die vegan sind, aber keine ausgeprägten Antispeziesist*innen sind.

Wenn man sich eine weitete wichtige Schnittmenge von Tierrechtsaktivismus in Form der unzähligen gestellten Petitionen im Internet für Tiere anschaut, die einen Teil sehr offensiver Fälle des Alltagsspeziesismus sichtbar machen, dann wird einem klar, dass es nicht reicht isoliert über die Industrien zu sprechen, die Tiere objektifizieren und töten. Speziesismus übersteigt die Dimension eines Systems. Wir müssen das Thema als Ganzes fassen können.

Für viele Menschen sind die Tierindustrien heute eher ein Problem dessen, was diese im Zuge ihres zerstörerischen Handelns mitverursachen. Die Tierindustrien sind aber in erster Linie die Unorte, an denen Tierleben grausamst genommen werden. Und in diesem Kontext sollten wir sie auch verstehen. Die Dissonanzen zwischen Tierrechten und Umweltschutz, und die Mängel, die ich aus Tierrechtssicht in der Umweltschutzbewegung wie sie heute besteht moniere, habe ich kürzlich hier notiert: https://simorgh.de/about/tierrechte-und-umweltschutz/

Was man versuchen kann, um Menschen für das Thema Speziesismus zu sensibilisieren:

  • Verdeutlichen, dass man einen genuinen eigenen Standpunkt bezieht und nicht nur die Slogans und Ideen anderer trendgemäß nachplappert
  • Verdeutlichen können, dass ethische Einstellungen Fragen der Haltungen sind, die jemand bewusst bezieht. Was im Umkehrschluss auch heißt, man muss andere nicht versuchen zu überzeugen, sondern man vertritt seine eigene Haltung, die sich mit der eines anderen sinnvoll ergänzen kann.
  • Bloggen, netzwerken, kommunikativ oder/und im Alleingang tätig sein gegen Speziesismus; Kunst, Musik, kreatives Schreiben in dem man Gedanken, Beobachtungen und Meinungen Ausdruck verleiht.
  • Nicht immer irgendwelchen tollen Vordenker*innen folgen, sondern selbst auch Output generieren, um damit im gleichen Zuge eine Vielfalt an Outputs anderer mit anzuregen.
  • Grenzen ziehen, wenn andere ein Wirrwarr zwischen speziesistischen und antispeziesistischen Inhalten generieren wollen, nicht einfach darüber hinwegsehen sondern Haltungen des Gegenübers weiter analysieren um sie klarer lokalisieren zu können. Speziesismus arbeitet oft indem er verwässernd und zersetzend auf antispeziesistische Inhalte wirken will, es ist somit immer wichtig das eigene Ziel nicht aus den Augen zu verlieren.
  • Eigenkreativität und kontextualisierender sozialer Verbundenheit Bedeutung beimessen. Zum Thema Radical-Selfcare als Tierrechtler*in hat Anastasia Yarbrough einen sehr hilfreichen Text verfasst: https://simorgh.de/about/tag/anastasia-yarbrough/
  • Aph und Syl Ko, sowie auch Breeze Harper und andere Autor*innen und Kreative, die wir auch auf diesen Seiten featuren, haben inspirierende Ansätze entwickelt zu recht differenzierten Möglichkeiten, wie wir Tierthemen und Themen, die sich an Tierthemen angliedern, thematisieren können.
  • Speziesistischen Terminologien versuchen aufzuschlüsseln, z.B. der Gebrauch von Begriffen wie „Tierwohl“ und „Artgerecht“, https://simorgh.de/about/informierter-und-uninformierter-speziesismus/
  • Weitere Tipps: https://simorgh.de/about/was-ist-effektiver-aktivismus/

Bild: Farangis G. Yegane, Text: Gita Yegane Arani

Miriam Yegane Arani: Der NS-Rassismus als visuelle Ideologie


Jahrgang 7, Nr. 1, Art. 1, ISSN 2363-6513, Mai 2020

Der NS-Rassismus als visuelle Ideologie

Eine Präsentation von Miriam Yegane Arani

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Hintergrund: Diese Präsentation von Miriam Yegane Arani einer einleitenden ikonographischen Analyse des nationalsozialistischen Rassismus bildet einen guten Einstieg in Yeganes Grundlagenforschung zu einer sozialwissenschaftlichen und fotogeschichtlichen Methodik der Analyse von Bildmaterialien, und dabei insbesondere fotografischer Quellen, aus der NS-Zeit. Es ist auffällig, dass die unter dem NS-Regime publizierten Bilder einem gewissen Programm folgten, das zwischen idealisierten Körpernormen und Abweichungen davon polarisiert. Das Propagandaministerium kontrollierte die Fotopublizistik wahrscheinlich darauf hin, dass nur Fotografien veröffentlicht wurden, die der Rassenideologie entsprachen. Zu vermuten ist, dass es unter dem NS-Regime zu einer immer rigideren Polarisierung zwischen den Leit- und Feindbildern des von der Regierung gesteuerten Bildprogramms kam. Während der Vorkriegszeit scheint die Propagierung des „nordischen“ Leitbilds im Vordergrund gestanden zu haben, dessen visuelles Pendant in den „rassisch“ pejorativen Feindbildern der Kriegsjahre zum Ausdruck kommt. Besonders auffällig ist dabei die Einübung einer Unterscheidung von Menschen nach ihrem äußeren Erscheinungsbild in zeittypischen Bildpaaren, die einen rassischen Antagonismus veranschaulichen sollten.

Schlagworte: NS-Rassismus, Nationalsozialismus, Propaganda, Bildsoziologie

TIERAUTONOMIE, Jg. 7 (2020), Heft 1.

Miriam Yegane Arani: Der NS-Rassismus als visuelle Ideologie (für die komplette Fassung bitte diesem Link zur PDF Version folgen)


Die in den Klammern angegebenen Seitenzahlen beziehen sich sämtlich auf: Miriam Y. Arani: Fotografische Selbst- und Fremdbilder von Deutschen und Polen im Reichsgau Wartheland 1939–45 (2008).

Nach 1945

Nach 1945 verschwand die Rassenideologie nicht, einerseits wegen der personellen Kontinuitäten, die in den Nachkriegsgesellschaften möglich waren, und andererseits wegen dem längerfristigen Niederschlag dieses Denkmodells im Alltagswissen der breiten Bevölkerung. (426) Aus streng naturwissenschaftlicher Sicht gilt die Rassentheorie schon länger als nicht haltbar. (426)

Schon bald nach dem Zweiten Weltkrieg stellte der physische Anthropologe Juan Comas im Auftrag der neu gegründeten UNO in einer Schrift mit dem Titel „Rasse als Mythos“ klar, dass die nationalsozialistische Rassenlehre sachlich falsch ist. Menschliche Vererbung hat nichts mit dem Blut zu tun. (426) Außerdem lassen die Erkenntnisse der physischen Anthropologie in keiner Weise den Schluss zu, dass „Rassereinheit“ zu Kulturentwicklung und „Rassenmischung“ zu Kulturverfall führe. (427) Die Ergebnisse der internationalen anthropologischen, sozial- und geschichtswissenschaftlichen Forschung lassen sehr viel mehr darauf schließen, dass nicht die verschiedenen Körperformen, Hautfarben usw. die Ursache von Konflikten sind, sondern vielmehr Interessenskonflikte verschiedener sozialer Gruppen, durch die sichtbare Unterschiede (Körper, Kleidung, religiöse Sitten usw.) erst als Zeichen von Differenz bedeutsam werden. (427)

Insbesondere innerhalb der Biologie ist die Klassifizierung von menschlichen Rassen wissenschaftlich obsolet, weil es sich um kein geeignetes Konzept zur Erfassung der Variabilität des Homo Sapiens handelt. Menschliche Populationen können mit der Kategorie „Rasse“ nicht angemessen erfasst werden. Eine korrekte biologische Klassifikation als „Rasse“ ist noch nicht einmal auf natürliche Populationen von Tieren anwendbar, weil eine exklusive Zuordnung zu einer einzigen „Rasse“ erforderlich wäre, die bei Menschen nicht möglich ist. Der einzige Bereich in der Biologie, in dem von „Rassen“ gesprochen werden kann, ist die Haus- und Nutztierzucht. Nur unter den von Menschen domestizierten Tieren gibt es ‚biologisch korrekt‘ als „Rassen“ bezeichenbare zoologische Formen. (427)

Rassismus als visuelle Ideologie

Es ist auffällig, dass die unter dem NS-Regime publizierten Bilder einem gewissen Programm folgen, das zwischen idealisierten Körpernormen und Abweichungen davon polarisiert. Das Propagandaministerium kontrollierte die Fotopublizistik sehr wahrscheinlich darauf hin, dass nur Fotografien veröffentlicht wurden, die der Rassenideologie entsprachen. (430) Ich vermute, dass es unter dem NS-Regime zu einer immer rigideren Polarisierung zwischen den Leit- und Feindbildern des von der Regierung gesteuerten Bildprogramms kam. Während der Vorkriegszeit scheint die Propagierung des „nordischen“ Leitbilds im Vordergrund gestanden zu haben, dessen visuelles Pendant in den „rassisch“ pejorativen Feindbildern der Kriegsjahre zum Ausdruck kommt.

Besonders auffällig ist die Einübung einer Unterscheidung von Menschen nach ihrem äußeren Erscheinungsbild in zeittypischen Bildpaaren, die einen rassischen Antagonismus veranschaulichen sollten. Um die hohe Relevanz dieser „Kontrastbilder“ genauer einzugrenzen, ist es hilfreich sich zu vergegenwärtigen, dass Adolf Hitler in seiner Wiener Zeit durch die Ostara-Hefte von Adolf Land eine christlich-religiöse Rassenlehre kennengelernt hatte, die als ein „Rassenkampf“ zwischen blond-blauäugigen „Ario-Heroikern“ und dunklen „Sodoms-Äfflingen“ dargestellt wurde. (408)

Der NS-Ideologe Alfred Rosenberg behauptete, die schöpferische Kraft Europas gehe allein auf die Germanen zurück und deren größte Bedrohung seien die „Schlammfluten der Mischlinge Asiens, Afrikas, des gesamten Mittelmeerbeckens und seiner Ausläufer“. (408)

Die Vorläufer der NS-Rassenideologie

Die Rassenideologie war keine Neuschöpfung der NSDAP, die lediglich bereits existierende Rassismen in den Humanwissenschaften zusammenfasste und sie dann mit unglaublicher Radikalität in praktische Politik umsetzte. (381, 382)

Seit dem 18. Jahrhundert und das 19. Jahrhundert über wurden die Menschen der Welt von europäischen Anthropologen vorwiegend anhand äußerer, sichtbarer Merkmale wie Hautfarbe, Körperbau, Schädelform, Haarfarbe und –beschaffenheit, Augenform, Nasenform usw. klassifiziert. Anhand der sichtbaren Merkmale bildeten die Gelehrten „Rassetypen“ und deuteten deren Äußerlichkeiten als Anzeichen für ihre moralischen, seelischen und intellektuellen Eigenschaften. (381f., 394)

Im 19. und im frühen 20. Jahrhundert war die wissenschaftliche Anthropologie in weiten Teilen Rassenanthropologie. (395) Ende des 19. Jahrhunderts erlangte die Rassenlehre den Rang eines wissenschaftlich legitimieren Dogmas, das politische Herrschaft mit „naturwissenschaftlichen“ Argumenten zu rechtfertigen suchte. Den europäischen Gelehrten dienten dabei hauptsächlich sichtbare Merkmale, die meist nur längerfristig veränderlich sind (Verhaltensmuster, Kleidung, Spuren spezifischer Lebensumstände), als Anhaltspunkte bei der Konstruktion unterschiedlicher „Rassen“. (382) Die anderen Rassen zugeschriebenen Eigenschaften entsprachen üblicherweise den sozialen Vorurteilen der involvierten Forscher über die fremden Völker. (382) Die europäischen Anthropologen setzten sich zugunsten der Normen ihres soziokulturellen Milieus wiederholt über empirische Fakten hinweg und die den anderen „Rassen“ zugeschriebenen Eigenschaften legitimierten vor allem den Führungsanspruch der eigenen, „weißen Rasse“. (395)

Das rassenanthropologische Ordnungsmodell hat bis zum Ende des 19. Jahrhunderts auf einer Auswahl äußerlich sichtbarer Merkmale aufgebaut (Hautfarbe, Körperbau, Schädelform usw.). Mit den Anfängen der modernen Genetik lösten sich die biologischen Theorien vom Menschen in der Wende zum 20. Jahrhundert vom sichtbaren Äußeren des Menschen. Die sichtbare Erscheinung wurde nun „Phänotypus“ genannt und auf das Zusammenwirken von Erbanlagen und Umwelteinflüssen zurückgeführt. Die nicht direkt wahrnehmbaren Erbanlagen dagegen wurden als „Genotypus“ bezeichnet. Damit löste sich auch die humanbiologische Rassentheorie großteils von der konkreten Erscheinung zugunsten abstrakter Überlegungen, die von der Öffentlichkeit nicht mehr nachvollzogen werden konnten. (395)

Seit Mitte des 18. Jahrhunderts klassifizierten und hierarchisierten europäische Gelehrte innerhalb einer naturgeschichtlich verstandenen Anthropologie Menschen als „Rassen“ und interpretierten das körperliche Erscheinungsbild eines Menschen als Veräußerungsform von bestimmten geistig-seelischen Eigenschaften, die für erblich und unveränderlich gehalten wurden. (391) Zum politischen Kampfbegriff wurde die „Rasse“ im Kontext der aristokratischen Gegenrevolution Ende des 18. Jahrhunderts im „Streit der zwei Rassen“, in dem die „Reinheit“ der „Rasse“ erstmals als Legitimationsgrundlage für den Herrschaftsanspruch der Aristokratie dienen soll. (391)

Die Rassentheorie war bereits im deutschen Kaiserreich zu einer Eliten-Ideologie geworden. (390) Etwa seit Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelte sich die Rassentheorie zur Eliten-Ideologie der deutschen akademischen Mittelschichten. Zu ihren wichtigsten Trägern zählten Biologen, Anthropologen und Ärzte. In der Zwischenkriegszeit nahm insbesondere die Zahl der Anhänger „rassenhygienischer“ Ideen (Eugenik) zu. (    ) Die Rassentheorie war während der NS-Diktatur ein von renommierten deutschen Wissenschaftlern vertretenes Denkmodell, von dem keineswegs alle nach 1945 abrückten. Dies hängt auch damit zusammen, dass dieses Denkmodell auch in anderen westlichen Gesellschaften etabliert war. (426)

Im NS-Staat wurde die eugenische Ideologie als „Erb- und Rassenhygiene“ propagiert. (430) Darüber hinaus wurde die Rassenideologie argumentativ mit Theoremen der eugenischen Bewegung verbunden, woraus sich ein angsterregendes Schreckensszenario vom drohenden Aussterben der „nordischen Rasse“ ergab. (430)

Inhalt der NS-Rassenideologie

Der NS-Rassenideologie zufolge konnten Menschen aufgrund ihres äußeren Erscheinungsbildes in „Rassen“ aufgeteilt werden, die ihren Nachkommen nicht nur körperliche Eigenschaften, sondern auch eine „Rassenseele“ vererben würden. (380)

Innerhalb der NS-Rassenideologie wurde vorausgesetzt, dass eine direkte Beziehung zwischen bestimmten physischen und psychischen Eigenschaften besteht und dass vom körperlichen Erscheinungsbild eines Menschen auf seine Seele und sein Verhalten schließen könne. (381) Die Rassenlehre bezog sich nicht nur auf den sichtbaren Körper, sondern auch auf das sichtbare Verhalten. (430)

Die NS-Rassenideologie läuft auf eine vollständige Biologisierung sozial und kulturell erworbener Merkmale eines Menschen hinaus. Charakteristisch ist die Darstellung von sozialen Interessenkonflikten als Verstoß gegen eine „naturgegebene“ Gesellschaftsordnung. Das biologistische Menschenbild negiert historische, kulturelle und gesellschaftliche Einflüsse auf das menschliche Dasein. (380)

Die Vielfalt der Menschen wurde durch die Rassenlehre auf wenige, statisch gedachte „Rassetypen“ reduziert, so dass sehr große Zahlen von Menschen gedanklich zusammengefasst und internationale politische Konflikte mit vermeintlich biologischen Anlagen der betreffenden „Rassen“ rational erklärt werden konnten. (382) „Rassen“ wurden als verabsolutierte überindividuelle Struktur zum vermeintlichen Subjekt von Geschichte (382).

„Nordische Rasse“

Die NS-Diktatur erhob die „nordische Rasse“ zum körperlich-seelischen Ideal für das gesamte deutsche Volk. Die der „Nordrasse“ zugeschriebenen Eigenschaften wurden als vorbildlich propagiert: ein schlanker und kräftiger Körper, ein langer, schmaler Schädel, blonde Haare und blaue Augen. Die rosig-weiße Haut galt als hellste aller „Rassen“ und deshalb sollte nur sie als „weiß“ bezeichnet werden. (405)

Der NS-Rassenlehre nach setzte sich das „deutsche Volk“ aus 6 Rassen zusammen, wobei der „nordische“ Anteil durch „Rassenpflege“ auf 50% gesteigert werden sollte. Zu diesem Zweck sollten die wertvollsten „rassischen“ Bestandteile in der Bevölkerung gesammelt und in beherrschende Stellungen gebracht werden. (380)

Schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts nahmen Teile der deutschen Gesellschaft den Norden Europas als unberührte Gegenwelt zu der sich modernisierenden Gesellschaft im eigenen Land wahr. Nordeuropa wurde zur Projektionsfläche für eine rassenbiologistische Utopie: die nordeuropäischen Völker wurden zu „germanischen Blutsverwandten“ erklärt und zu „Edelmenschen“. (405)

Die Verherrlichung der „Nordrasse“ bezog sich nicht allein auf den Körperbautypus eines Menschen, sondern auch auf seine vermeintlich direkt damit verbundene „Rassenseele“. (406) Der Rassekundler Hans F. K. Günther führte folgende seelische „Führereigenschaften“ der „nordischen Rasse“ an: herausragend seien die „Urteilsfähigkeit, Wahrhaftigkeit und Tatkraft“. Der „nordische“ Mensch beherrsche sich und zeige „eine sachliche, abwägende Haltung, die ihn oft als kühl und steif erscheinen lässt“, sein „Wirklichkeitssinn“ treibe ihn in Verbindung mit seiner „Tatkraft“ zu großen Unternehmungen an. Er entfalte „sachliche Leidenschaft, während ihm Leidenschaftlichkeit (…) fern liegt“. Im sozialen Umgang zeige er „wenig Neigung zur Einfühlung in das Wesen anderer Menschen“. (406) Günther beschrieb damit einen zeitgenössischen bürgerlichen deutschen Habitus und setzte diesen in direkte Beziehung zu einem bestimmten Körperbautyp, der als vorbildlich beurteilt wurde. (407)

Gleichsetzung von „Nordisch“ und „Arisch“

Die NS-Ideologie verband die visuelle Vorstellung von der „nordischen Rasse“ mit dem rassentheoretischen Geschichtsbild in Tradition von Houston Stewart Chamberlain, dass sowohl die von den deutschen Eliten als vorbildhafte Kultur der griechischen Antike als auch die vor noch längerer Zeit vermuteten „Arier“ als „nordisch“ interpretierte.

Obwohl die Ursprünge des Arischen zweifellos im Mittleren Osten zu suchen sind, fungierte der Begriff „Arier“ bereits seit der Kaiserzeit als ein Synonym für „christlich-deutsch“ und wurde in den Lexika der NS-Zeit ausdrücklich nur auf nordisch-germanische Rassetypen beschränkt. (407)

In der NS-Diktatur wurde zwischen höher- und minderwertigen Menschenrassen unterschieden und behauptet, nur „nordische“ Menschen würden über ein geistiges und schöpferisches Kulturpotential verfügen. Den anderen Menschenrassen wurde eine Kulturfähigkeit mehr oder weniger deutlich abgesprochen. (380)

Hitler führte die Mehrzahl der Fortschritte in Kunst und Wissenschaft auf die „Arier“ als einzig kulturschöpferische Rasse zurück, alle anderen Rassen hielt er für kulturlos und kulturzerstörerisch. Er behauptete wie die rassentheoretischen Vordenker, die kulturschöpfende Potenz der „Arier“ sei durch „Rassenkreuzung“ und „Blutsvermischung“ bedroht, denn dies führe zu Degeneration und Kulturzerfall. (407)

Der NSDAP-Ideologe erklärte genauer, das antike Griechenland als „nordische“ Hochkultur sei durch die „Rassenmischung“ zwischen Griechen und Türken zerfallen. (408) Hitler meinte, das deutsche „Blut“ müsse „rein“ gehalten werden, weil „Blutsvermischung“ zur „Senkung des Rasseniveaus“ führen würde. (407)


Der französische Graf Arthur de Gobinau vertrat Mitte des 19. Jahrhunderts in seinem Essai „Über die Ungleichheit der Menschenrassen“ die Auffassung, die Menschen auf der Welt seien in drei Hauptrassen aufteilbar und die „weiße arische Rasse“ sei die Krönung der Schöpfung. „Rassenmischung“ führe zum Kulturverfall, weil eine „Mischrasse“ zu keinen höheren Kulturleistungen fähig sei. Er meinte, die „Germanen“ seien der letzte „rein erhaltene Zweig“ der „Arier“ und durch „Vermischung“ mit fremden Völkern bedroht. (391f.) Die von Richard Wagner ins Leben gerufene deutsche Gobineau-Gesellschaft ergänzte diese Behauptungen um die Idee, den vermeintlichen Verfall der „arischen Rasse“ durch „Züchtung“ entgegen treten zu können. (392)

An Gobineau anknüpfend behauptete Houston Stewart Chamberlain in „Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts“ (1899), die „Arier“ seien „reinrassige“ Kulturträger und stünden seit der Antike in einem „Rassenkampf“ mit den „Juden“ als „Mischlingsrasse“. Seine rassentheoretische Geschichtsklitterung wurde im Deutschen Reich breitenwirksam, das Kaiser Wilhelm II. Chamberlains Veröffentlichung zur Pflichtlektüre in der Ausbildung deutscher Oberlehrer machte. (392) In dieser Zeit war die Rassenideologie auch ein konstitutives Element der Weltanschauung des deutschen Kaisers. (392)

In der NS-Diktatur schließlich wurde schon den Schulkindern beigebracht, die Kultur eines Volkes sei abhängig von seiner „Rasse“ und die deutsche Kultur stehe in der Tradition der Germanen, denen die „Juden“ völlig wesensfremd seien. (358)

Das deutsch-germanische „Volksgesicht“

In der öffentlichen Bildwelt der NS-Diktatur stand – wie in der dazugehörigen Politik – nicht das Individuum im Zentrum der Aufmerksamkeit, sondern das vermeintlich körperlich und seelisch Typische großer Gruppen. (430)

Erna Lendvai-Dircksen schloss mit ihren Büchern zum „deutschen Volksgesicht“ an die agrarromantische und großstadtfeindliche Ideenwelt an, die unter der Parole „Blut und Boden“ bekannt wurde und von den „völkischen“ Gruppierungen der Weimarer Republik und dem agrarpolitischen Apparat der NSDAP getragen wurde. Dahinter stand die Vorstellung von einer auf eine „heimatliche Scholle“ bezogenen sozialen und biologischen Einheit der Deutschen, die durch „Entwurzelung“ bedroht werde. (358)

Das „völkische“ Verständnis von der deutschen Nation wurde schon im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts zur vorherrschenden Ideologie im preußisch dominierten deutschen Kaiserreich. (359)

Die „völkischen“ Gruppen in der Weimarer Republik hingen auch der Vorstellung von einer „rassischen Hierarchie“ an, die mit der „Volksgemeinschafts“-Ideologie verbunden war. (379)

Das völkische Verständnis von der deutschen Nation widerspricht dem demokratisch-republikanischen Nationsbegriff, demzufolge „Nation“ eine politische und „Volk“ eine ethnische Kategorie ist, so dass sich eine Nation aus demokratisch-republikanischer Perspektive auch aus mehreren Völkern zusammensetzen kann. (359)

Das „Durchschnittsbild“ als Vorläufer des „Volksgesichts“

Die ikonologischen Wurzeln des im NS propagierten deutschen „Volksgesichts“ liegen in der Kaiserzeit und der zu diesem Zeitpunkt noch elitären rassenanthropologisch-eugenischen Ideenwelt. (430) Lendvai-Dircksens „Volksgesicht“ gingen die „Durchschnittsbilder“ voraus. (386)

Die preußische Regierung errichtete 1871 einen nicht-demokratischen Staat in Gestalt eines Kaiserreichs. Nun machten die an der Herrschaft beteiligten Eliten „von oben“ ein vermeintliches „Wesen“ des deutschen Volkes zum Knotenpunkt der nationalen Identitätsbildung und suchten dies im Christlichen, im Arisch-Germanischen und im Biologischen. (396)

Seit Ende des 19. Jahrhunderts finden sich „Veranschaulichungen“ eines neuen Denkstils der westlichen Eliten in Gestalt von „Durchschnittsbildern“ oder „composite photographs“. Sie wurden innerhalb eines länderübergreifenden Netzwerks von Gelehrten etwa 1890-1920 diskutiert. Überliefert ist u.a. ein Durchschnittsbild sächsischer Soldaten, das aus den Hinterlassenschaften des ersten Professors für Fotografie an der TH Dresden (Robert Luther) zu Beginn des 20. Jahrhunderts zählt. Er hatte das Bild von dem Kunstwissenschaftler Georg Treu erhalten, der nachzuweisen versuchte, dass die klassische griechische Kunst das reinste Schönheitsideal aufweise, das zeit- und ortsunabhängig gültig sei. (385) Für seine Forschungen nutze er auch Durchschnittsbilder, auf die er durch Veröffentlichungen von Henry Pickering Bowditch von der Harvard Medical School aufmerksam geworden war. Bowditch hatte in den 1890er Jahren von General von Funcke in Dresden sächsische Soldaten als Foto-Objekte zur Verfügung gestellt bekommen. Aus zahlreichen Aufnahmen von unterschiedlichen einzelnen Köpfen wurde schließlich durch Mehrfachbelichtung dieser Aufnahmen auf ein- und dieselbe Fläche ein Durchschnittsfoto der Soldaten hergestellt. (386) Die Durchschnittsfotografie sächsischer Soldaten sollte mit einem auf gleiche Weise hergestellten „Durchschnittsgesicht“ slawischer Soldaten verglichen werden. Treu und Bowditch behaupteten, der „germanische“ Kopf sei runder und der „slawische“ eckiger. (386)

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde es in Preußen üblicher, von einer Überlegenheit der Deutschen den Polen gegenüber auszugehen. Ende des 19. Jahrhunderts wurden insbesondere die Polen in Posen zu Objekten eines zunehmend kolonialen Selbstverständnisses des deutschen Kaiserreichs. (396) Die anhaltende Migration aus dem geteilten Polen nach Westen in das Deutsche Reich hinein und darüber hinaus wurde zu einem Politikum, das rassentheoretisch argumentierende Deutschnationale als „Überschwemmung“ der Deutschen durch „die Slawen“ darstellten. (398) Das deutsche Kaiserreich strebte imperiale Weltgeltung an und betrieb nach innen und außen Kolonialpolitik. (399) Die in der antipolnischen Publizistik der Kaiserzeit einsetzende Polarisierung zwischen „Germanen“ und „Slawen“ war eine gedankliche Abstraktion und Imagination, die den politischen Wirklichkeiten vor Ort nicht gerecht wurde. Die „Durchschnitsfotografien“ sächsischer und wendischer Soldaten waren nicht nur eine Synthese „naturwissenschaftlicher“ Menschenbilder mit ästhetischen Wertvorstellungen. Sie repräsentieren auch eine abstrahierende bildliche Vorstellung der kaiserzeitlichen Eliten von ihrem „Volk“ in einem rassenideologisch-eugenischen Kontext. (402)

Der Erfinder der Durchschnittsbild-Methode war Sir Francis Galton, von ihm stammte auch die von den beiden zuvor genannten übernommene Hypothese, die Durchschnittsbilder würden Schlussfolgerungen über die Nationalität, Rasse und Intelligenz der betreffenden Gruppe gezogen werden. (386)

Galton gilt als Begründer der „Eugenik“ (engl. Eugenics). Er wollte mit quantitativen Methoden die Grundlage für die soziale Selektion von Menschen schaffen, um die Qualität der „britischen Rasse“ zu verbessern. Mit seinen Publikationen zur Erblichkeit von Intelligenz und Begabung legte er die wissenschaftlichen Grundlagen für ein Konzept zur „Veredelung“ der Gesellschaft, das er seit 1883 als Eugenik bezeichnete: die vermeintlich zu hohen Geburtenzahlen von Schwachen, Kranken und Armen sollten reduziert und die angeblich zu niedrigen Geburtenzahlen von Intelligenten, Gesunden und Reichen sollten gesteigert werden. (386f.) Die Eugenik gewann vor allem durch die neue, „biologische“ Perspektive auf den Menschen an Bedeutung. (387) Sie komplettierte das Arsenal der Argumentationsfiguren der Sozialdarwinisten, die Darwins Evolutionstheorie auf das gesellschaftliche Leben zu übertragen trachteten und die Auffassung vertraten, Menschen seien biologisch zu bestimmten Positionen in der Gesellschaft determiniert. (387) Die eugenische Bewegung etablierte sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts auch in den wirtschaftlichen und politischen Eliten des deutschen Kaiserreichs und wurde an den deutschen Universitäten unter dem Begriff „Rassenhygiene“ institutionalisiert. (390)

Die Definitionsmacht einer Minderheit von Wissenschaftlern wurde zu einem Machtinstrument zur Beherrschung einer Mehrheit. (388)

Visuelle Feindbilder

Die Physiognomik lieferte v. a. Erklärungen zur Binnenstrukturierung der äußerlich durchaus verschiedenen Deutschen. (361) Die Rassenlehre diente dagegen primär zur wissenschaftlich rationalisierten Ausgrenzung und Abwertung von „Juden“ und „Fremdvölkischen“. (361)

Feindbilder „Degenerierte“

Seit Darwins Evolutionstheorie erschien die Grenze zwischen „Mensch“ und „nichtmenschlichem Tier“ fließender zu werden. Europäische Rassenanthropologen knüpften daran an und meinten, die außereuropäischen „Rassen“ hätten den Prozess der Menschwerdung noch nicht abgeschlossen und auch die Europäer könnten „degenerieren“ und auf „tierische“ Lebensformen zurücksinken. „Geisteskranke“ wurden nun auf einer Entwicklungsstufe zwischen Mensch und Tier angesiedelt. (387f.)

Die nationalsozialistische „Erb- und Rassenhygiene“ lief auf einen die deutsche Gesellschaft betreffenden Zuchtgedanken hinaus. Ausgegrenzt werden sollten zunächst „Erbkranke“, „Asoziale“ und „Juden“. Die entsprechenden Gesetze zur Legalisierung entsprechender staatlicher Ausgrenzungsmaßnahmen werden Mitte der 1930er Jahre verabschiedet (Gesetz gegen Gewohnheitsverbrecher 1934, Erbgesundheitsgesetz 1935, Blutschutzgesetz/Nürnberger Gesetze 1935). (428)

Der visuelle Ausgrenzungsprozess wurde in der NS-Diktatur sogar zu einem Bestandteil des staatlichen Gesundheitswesens. Im Kontext der staatlichen „Erb- und Rassenpflege“ wurde das „Fremde“ und „Kranke“ durch ästhetische Geschmacksurteile im Gewand der medizinischen Expertise ausgeschlossen. „Arisierte“ deutsche Ärzte beurteilten die ihnen anvertrauten Menschen bezogen auf ein Leitbild vom „erbgesunden“, überindividuellen deutschen „Volkskörper“ mit „nordischem Rasseideal“. Das ästhetische Geschmacksurteil über den Körper eines Menschen wurde im medizinischen Bereich zu einem ärztlichen Urteil über den „rassischen“ Erbwert eines Menschen für den „Volkskörper“ und einem nur darauf aufbauenden Lebensrecht. (409) Diese Vorgänge schlagen sich auch in der visuellen Kommunikation nieder: Unter dem NS-Regime wurden wiederholt visuelle Darstellungen „abnormer“ oder „degenerierter“ menschlicher Körper dazu eingesetzt, um bei den Betrachtern Ängste, Ekel und Verachtung hervorzurufen. Der „abnorme“ Körper galt als ein Anzeichen für einen „kranken“ Geist. (409)

Die unter dem NS-Regime popularisierte Ikonografie des „abnormen“ Menschen schloß an die schon 1876 von dem italienischen Arzt Cesare Lombroso Auffassung an, es gebe „geborene Verbrecher“, die sich in ihrem Körperbau von anderen Menschen unterscheiden. Sein Schüler Hans Kurella erklärte 1893, „zum Verbrechen geborene“ Menschen würden typische körperliche Merkmale aufweisen: einen zu kleinen oder zu großen Schädel, dichtes und dunkles Haar, ein asymmetrisches Gesicht, deformierte Ohren, große und breite oder lange und dünne Nasen. (409)

Unter dem NS-Regime gingen das ästhetische Geschmacksurteil, die „Rassenhygiene“ und die Kriminalanthropologie fließend ineinander über. (409) Dementsprechend wurden die Häftlinge des KZ Dachau in der NSDAP-Parteizeitschrift „Illustrierter Beobachter“ präsentiert als „Missgestalten“ mit tiefliegenden Augen, hohlen Wangen, schiefen Mündern, abstehenden Ohren, Narben usw. (410).

Feindbilder „Fremdvölkische“ und „Fremdrassige“

Von Bedeutung für die beabsichtigte Ikonografie der „völkischen“ Porträtfotografie ist die von der Herstellerin mitbeabsichtigte Ausgrenzung „undeutscher“ Physiognomien. (364) Erna Lendvai-Dircksen sprach sich 1933 ganz ausdrücklich für eine Ausgrenzung von ästhetischen Gestalten „fremden Stils“ aus der deutschen Bildwelt aus, weil damit „keine Volksgemeinschaft möglich“ sei.

Feindbilder / Juden

Das regierungsamtlich gesteuerte visuelle Selbstbild der Deutschen unter dem NS-Regime erschließt sich primär in Bezug auf das auch visuell zum Ausdruck gebrachte Feindbild „Jude“. Die NS-Pressepropaganda benutzte während des Zweiten Weltkriegs Juden als zentrales Feindbild, mit dem weitere Feindbilder assoziiert wurden. Beispielsweise wurde auch die antipolnische NS-Propaganda wiederholt eng mit antisemitischer Propaganda verknüpft. (384)

Feindbilder / Polen

Um die visuelle Darstellung der Polen in der nationalsozialistischen Bildwelt des Zweiten Weltkriegs zu verstehen, ist es sinnvoll, sich bewusst zu machen, dass die gedankliche Grenze zwischen Europa und Asien zu Beginn des Zweiten Weltkriegs vom NS-Regime an die Westgrenze der Sowjetunion verlegt wurde – und damit durch das zuvor polnische Staatsgebiet verlief. (420)

Rassekundliche Forschung

Im NS-Staat untermauerte die rassenkundliche Forschung die Ideologie und Politik der NSDAP wissenschaftlich. Auch die polnische Zivilbevölkerung wurde zum Gegenstand der deutschsprachigen Rasseforschung. (420)

Insbesondere im Reichsgau Wartheland entstand ein sich professionalisierendes und radikalisierendes Zentrum rassekundlicher Selektion von Menschen. Rasse- und Volkstumsexperten der SS versuchten hier in Zusammenarbeit mit der deutschen Zivilverwaltung und der Reichsuniversität Posen ihre „volkstumspolitischen“ Maßnahmen auf eine wissenschaftliche Grundlage zu stellen. (422f.) Mit der Einführung des DVL-Verfahrens in allen „eingegliederten Ostgebieten“ 1941 wurde im Warthegau eine „rassische Musterung“ der Einwohner nach Maßgabe des RuSHA der SS durchgesetzt, die auch in anderen deutsch besetzten Gebieten Osteuropas angewandt wurde und im Warthegau 1943 zu einem vorläufigen Abschluss kam. (426) Die Anthropologen Egon von Eickstedt und Ilse Schwidetzky rechneten mit „Rasseformeln“ vermeintlich prozentgenaue „Rasseanteile“ einzelner Menschen in den eingegliederten Ostgebieten aus. (420f.)

An der „Reichsuniversität Posen“ wurde anwendungsorientierte Rasseforschung für die NS-Diktatur betrieben. Hier führten beispielsweise der „Völkerpsychologe“ Rudolf Hippius und der Biologe Konrad Lorenz in Kooperation mit SS-Funktionären rasse-relevante Untersuchungen an der Zivilbevölkerung durch. Hierzu zählte insbesondere auch die „Mischlingsforschung“ als ein spezieller Forschungszweig, der ohne die Rassenideologie keinerlei Existenzberechtigung gehabt hätte. Rudolf Hippius untersuchte 1942 deutsch-polnische „Mischlinge“ psychologisch, um nachzuweisen, dass die der Grad der „Rassenmischung“ auf die psychische Struktur eines Menschen auswirke. Er setzte voraus, das Deutsche und Polen grundsätzlich verschiedene Persönlichkeitsstrukturen aufweisen und dass eine deutsche Herrschaft über Polen legitim sei, weil diese nur unter Zwang zu „einem regelmäßigen und geordneten Kräfteeinsatz bereit“ seien. Er gelangte zu dem leicht voraussehbaren Ergebnis, dass „Rassenmischung“ zwischen Deutschen und Polen zu „charakterlicher Entharmonisierung“ führe. (421, 422)

Heinrich Himmler glaubte, „nordische“ Kinder seien schöpferischer als „Rassemischlinge“ und die Polen hätten nur durch „nordische“ Deutsche Anschluss an Europa gefunden. Er fantasierte, „minderwertige fremde Wirtsvölker“ wie die Polen würden den Deutschen „nordisches Blut“ abringen wollen, weil alle kulturellen und staatenbildenden Leistungen auf die „nordische Rasse“ zurückgehen würden. (421)

Link zum Weiterlesen der kompletten Präsentation:

Mit dem Begriff „Rassismus“ wird ein bestimmtes gesellschaftliches Macht- und Gewaltverhältnis bezeichnet, in dem die herrschenden Gruppen eine sehr große Zahl von Menschen nach körperlichen und kulturellen Merkmalen unterscheiden. Ihnen werden vermeintlich typische Charakter- und Verhaltensmerkmale zugeschrieben, die eine angeblich „natürliche“ Hierarchie der Menschen implizieren. Die „rassischen“ Eigenschaftszuschreibungen dienen dabei dazu, eine Ungleichbehandlung der Menschen im wirtschaftlichen und politischen Leben zu rechtfertigen … weiterlesen als PDF


Tierrechte und Umweltschutz

Das Anthropozän ist das Zeitalter der Theriozide/Zoozide und des Ökozids: Die Lebensgeschichten von Tieren sind durch die menschliche Psychologie des Bedürfnisses speziesistischer Erniedrigung gekennzeichnet. Umweltschützende blenden Tierschicksale aus und somit auch den Großteil menschlicher Destruktivität.

Umweltschutz und Tierrechte

Trennlinien, die zwischen Tieren und Umwelt gezogen werden

Gita Yegane Arani

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Umweltschutzbewegungen sind aktuell meiner Meinung nach recht entseelt-humanzentrische Veranstaltungen und auch progressiv anmutende Kampagnen zum Schutz von Biodiversität und gegen das Artensterben sind wenig tangiert von der faktischen tagtäglichen Ungerechtigkeit gegenüber der Tierwelt und dem Tierindividuum insgesamt.

Wie erklärt sich die Vermeidung konsequent tierethischer [1] Fragen in großen Teilen der heutigen Umweltbewegung, warum werden Tierschicksale nicht in der Art mit in die Umweltthematik eingeblendet, dass damit eine unabdingbare Verknüpfung mit Tierrechtsfragen einhergehen würde?

Tierfragen werden gegenwärtig zumeist nur insoweit als relevant mit einbezogen, insofern a.) tierliche Existenz vom Menschen dahingehend manipuliert wurde, dass sie als umweltschädigend eingestuft werden kann oder aber b.) insofern man wildlebende Tierarten als Bestand einer ökologischen Gemeinschaft erhalten will.

Tierfragen denen man im Umweltschutz vorwiegend begegnet sind:

  • Schäden als Resultat industrialisierter „Tierhaltung“/Massentierhaltung zählen als Dringlichkeitsfaktor zum veränderten Handeln
  • Tierschicksale sind wenn nur von „emotionalem“ Belang, bleiben anekdotisch und es ergeben sich keine Konsequenzen in Richtung Tierrechten daraus
  • Einheimische Tierarten sind schützenswert in ihren Funktionen und ihrem Dasein, während invasive Spezies vernichtet werden dürfen [2]
  • Tierarten sollen nachgezüchtet werden (captive breeding programs / Erhaltungszucht) unter Bedingungen der Gefangenschaft in Zoos, zum Erhalt der Gattung
  • Jagdquoten sind erlaubt, Jagd wird als „naturnahes“ Menschsein begriffen
  • Tiere als Ressourcen für ökologische Produkte

Tiere jenseits ihrer Zugehörigkeit zu diesen Lagern (Farmtiere die umweltschädigend sind und wildlebende Tiere, die in ihren ökologisch angestammten Habitaten erscheinen und funktionieren sollen), denen sie hauptsächlich zugeordnet werden, spielen wegen ihrer Selbst keine wirkliche Rolle (wobei es ebenso immer noch auffallend viele vegan Lebende und selbst Tierrechtler*innen gibt, die Tiere eher als Spezies subsumieren, und die Tiere als einzelne Lebewesen mit ihren eigenen Geschichten nicht konsequent priorisieren wollen).

Aber wie soll man sich auch mit dem tierlichen Gegenüber befassen, wenn selbst die Natur, d.h. die Natur in all ihren feinen Zusammenhängen und lebendigen Komponenten, entseelt betrachtet wird – wenn auch vom Menschen „geliebt“ weil schönes und nützliches Fundament unseres biologischen Seins. Die Art, wie der Gegenwartsmensch Natur betrachtet, leitet sich in der Regel aus seinem naturwissenschaftlich dominierten Weltbild her.

Die Naturwissenschaft ist, wenn man sie als Erklärungsmodell für Leben anwendet, aber entseelend. Das Leben erklärt sich über die Zusammensetzung einzelner, zergliederbarer Bausteine und bleibt dabei nicht intakt [3]. Die Naturwissenschaft müsste in ihrer Auseinandersetzung und Berührung mit Leben und Lebensbereichen erst über den Umweg der Geistes- und Sozialwissenschaft wieder seelenrelevante Ansatzpunkte im Bezug auf ihren Gegenstand erhalten. Doch „Geist“ und „Gesellschaft“ sind der Wirkkreis menschlicher Eigendefinition, und die Natur und die Tierwelt treten dort bislang noch in erster Linie hinsichtlich anthropozentrischer Eigeninteressensfragen und immer noch aus der Perspektive naturwissenschaftlich geleiteter Erklärungsmodelle auf. [4]

Die einzige Alternative wäre vielleicht nur noch eine religiöse oder spirituelle Sicht auf die Gesamtumwelt der Menschen, die sich aber als wenig tauglich erweist um aus ihren eigenen anthropozentrischen Überlieferungen und Dogmen herauszutreten. Historisch überliefert ist genau der geistige Kanon, aus dem die Gegenwart sich abgeleitet hat und fragwürdige Sichtweisen von damals sind immer noch wiege etlicher fragwürdiger Sichtweisen von heute. Ein kultureller Bruch hat geistesgeschichtlich in Hinsicht auf anthropozentrisch geprägte Mensch-Tier-Natur-Verhältnisse noch nicht stattgefunden. [5]

Der Mensch ist kein unumstößlicher Mittelpunkt „seiner Umwelt“

Warum schafft die Umweltbewegung keine echte Bezugnahme auf die Natur als lebendige Mitwelt und Welt, die neue umweltethische Erkenntnistheorien benötigt und nicht allein naturwissenschaftliche Modelle? In der gegenwärtigen Tierrechts- sowie in der Umweltbewegung kann man interessanterweise beobachten, dass für ein Neudenken gekämpft wird, ohne dass über den Gegenstand insofern neu gedacht würde, dass man sich aus übernommenen unemanzipativen definitorischen Fesseln des Anthropozentrismus herausbewegen würde (man muss sich dazu die konkreten Thematisierungen der Problemkomplexe anschauen, ich führe diesen Punkt hier daher nicht weiter [6]).

Unter Anthropozentrismus verstehe ich nicht, dass man menschliches Dasein in seinen Besonderheiten wahrnehmen kann, sondern der Anthropozentrismus ist ein Problem, weil er gewisse Modelle menschlich-dominanten (und -destruktiven) Verhaltens gegenüber dem nichtmenschlichen Leben als legitim begreift, und Modelle, in denen der Mensch eine pazifistische, andere Haltung und Rolle in seiner Mitwelt einnehmen kann, als undenkbar von der Hand weist.

So können menschliche „zivilisatorische“ Entwicklungen tatsächlich auf natursensiblen Ebenen wachsen und gedeihen, der mehrheitsangepasste Gegenwartsmensch geht aber tendenziell in undifferenzierter Weise davon aus, dass ohne Naturzerstörung und -unterwerfung zivilisatorische Entwicklungen nicht stattfinden konnten oder können.

Daher auch der starke Mythos über die Bedeutung von Jäger- und Sammlerkulturen als Wurzel der Menschheit. Die Unterwerfung der „Natur“ sei unabdingbar für das Überleben der Menschheit gewesen und Grundlage menschlichen Selbst-Bewusstseins. Als wäre das Überleben der Menschheit ein ideologisch festgelegtes Diktum, das um jeden Preis in nur einer erdenkbaren Form geschehen musste, und aus dem heraus sich auch ableiten lässt, dass alles legitim als Mittel zum Zweck unterworfen werden kann, wenn es doch dem menschlichen Überleben und Fortschritt dient.

Das interessante dabei ist, man sieht das „Menschsein“ als solch eine homogene geistige Verfassung, in der keinerlei andere kulturellen und individuellen Lebensvorstellungen vorkommen könnten. Zu jeder Zeit wird es menschliche Auffassungen gegeben haben, die von Gewalt gegenüber ihrer Mitwelt Abstand genommen haben oder nehmen wollten – dies lässt sich meiner Meinung nach zumindest nicht vernünftigermaßen Ausschließen [7].

Das menschliche Selbstverständnis spielt eine wesentliche Rolle, wenn wir etwas an den Einstellungen unserer Mitmenschen gegenüber der gemeinsamen Mitwelt verändern wollen

Eine Veränderung in Sachen Umweltschutz betrifft alle Bereiche des heutigen Lebens, wir sind in jeder Weise eingebunden durch unsere schiere körperliche Existenz in Systeme und Mechanismen, die die Welt als Ressource nutzen und verwalten, monetarisieren und zerstören [8]. Wenn wir an dem Punkt verharren von der Politik einzufordern, dass Symptome gemildert werden sollen, ändert dies noch nichts an all den Lebensbereichen, die nicht oder nur bedingt über politische Entscheide regulierbar sind, so zum Beispiel die Dynamik von Märkten und den damit verbundenen Folgen, die sich aus der Nachfrage für „Güter“ ergeben [9].

Umweltschutz, sowie auch Tierrechte, müssen tatsächlich einen gesamtgesellschaftlichen Emanzipierungsprozess beinhalten, das heißt Bewusstsein, Aufmerksamkeit und Wachheit für bedeutsame Fragen müssen entstehen, dort wo bislang Ausblendung und Ignoranz herrschen, und das wachsende Bewusstsein muss in den täglichen gesellschaftlichen Diskurs mit einfließen. Geschieht dies nicht, finden Stagnationen statt, wie derzeit zum Beispiel im Veganismus in der BRD: dort haben wir es zunehmend mit einer Reduzierung auf Etikettierung zu tun, einem Label, statt mit der kritischen Thematisierung von Grausamkeit gegen Tiere, was ursprünglich Haupttreiber der Bewegung war [10].

In der Umweltbewegung lässt sich die Neigung zum Greenwashing häufig kaum mehr von der echten Sache unterscheiden, die natürliche Umwelt wird wegen des mangelnden Grundsatzdiskurses weiterhin als Ressource betrachten und nicht als schützenswerter Raum wegen seiner Selbst [11].

Die nichtmenschliche Welt als Ressource soll uns erhalten bleiben, zu unserem Nutzen und unserer Freude und für unser Überleben (vielleicht als Raum menschlicher Selbstverwirklichung?). Die wildlebenden Tierarten sollen im Gesamtbild unserer Vorstellung biologischer Diversität erhalten bleiben, auch wenn wir sie in Gefangenschaft züchten müssen und wir überschüssige Exemplare wieder gerne zum Abschuss freigeben [12]. Die domestizierten Tiere und deren Problematiken werden nicht als solche verstanden, sie sollen einfach kein umweltbelastender Faktor mehr sein und mehr interessiert daran nicht [13].

Die Kluft, die der Anthropozentrismus zwischen Mensch und nichtmenschlicher Mitwelt schafft, bleibt bestehen, dass nur menschlichen Leben eine besondere Wertschätzung und eine sensible Wahrnehmung zukommen darf – so vom Prinzip her zumindest. Natürlich generiert die wohlmeinende Gesamtgesellschaft auch Abgründe innerhalb ihrer Gemeinschaften, aber man gibt sich zumindest gewisse ethische Ideale als Ziele vor.

Und diese separierende Haltung, die zwischen Mensch und Natur in hierarchischer, wertender Weise scheidet, finden unhinterfragt ebenso in der Umweltbewegung statt. Es ist nicht so, dass automatisch jede*r der*die sich für „die Natur“ oder „die Tiere“ einsetzt auch ein tiefgreifend emanzipatorisches und aufgeklärtes Verhältnis der Sache gegenüber aufweist (das gleiche trifft übrigens auch auf Menschenrechtsbereiche zu). Diese Projektionen finden aber statt, vielleicht in der Hoffnung auf den neuen und aufgeklärteren ‚besseren‘ Menschen.

Da sich die Tierrechtsbewegung (wie bereits oben moniert) bislang auch fast ausschließlich an die biologistische Sichtweise hält, die man insbesondere nichtmenschlichen Tieren zukommen lässt, erhält die Umweltbewegung auch hier keinen wertvollen Impuls um eine emanzipative Herangehensweise in der selbstkritischen Analyse des Mensch-Natur-Nichtmenschen-Verhältnisses zu entwickeln.

Manch einer würde jetzt behaupten, da bliebe dann nur die animistische Sichtweise auf die Welt übrig, um nicht-biologistische Standpunkte auf die Themen einzunehmen, die normalerweise durch eine naturwissenschaftliche Sichtweise bestimmt sind. Das hieße aber geflissentlich den wertvollen Rückgriff auszuschließen auf eigene Erfahrungs- und Beobachtungswerte und die Möglichkeiten diese in kritischen Bezug zu setzen. Die Beobachtungen, die der individuelle Mensch als Subjekt über seine Umwelt und sein Mitleben macht, bleiben bislang beklagenswerter Weise vielfach ungenutzt. Spezifischer:

Wir beobachten Dinge über die Gesellschaft, über uns selbst und andere Menschen, da sind uns keine oder kaum Grenzen gesetzt, im Gegenteil der freie Spielraum subjektiven Erlebens trägt eine besondere Bedeutung … wenn der Mensch sich aber aus eigener Sicht kontextualisiert mit Tieren, mit der Pflanzenwelt, mit dem ganzen nichtmenschlichen Dasein, wie es in der Welt existiert und zu existieren versucht, dann darf der Mensch nicht seiner eigenen unabhängigen Gedankenwelt vertrauen oder diese als Maßstab der Einschätzung oder der Relationssetzung betrachten, sondern er muss immer über den Umweg bestimmter Definitionswege gehen.

  • „die Natur“: die oberste Deutungshoheit für sie trägt die Biologie; die Philosophie in Hinsicht auf spezifische Räume die der Natur angedacht sind, das gleiche gilt für spirituell religiöse Vorstellungen in Hinsicht auf Natur –> eingegrenzte Räume.
  • „die Tiere“: Biologie und das geistesgeschichtlich sehr eng definierte Terrain, dass die überlieferte Menschheitsgeschichte den Tieren zugedacht hat.

Die Leistungen im Eigendenken und der eigenen Beobachtung und Wertung sind nicht nötig. Und das nimmt man hin, und macht sich so zum Komplizen anthropozentrischer Sichtweisen, die je nach Zeitgeist ihre Ausprägungen finden.

Meine Kritik an der gegenwärtigen Umweltschutzbewegung, wie sie sich in ihrem Mainstream vermittelt, würde nach meinen Erwägungen folgendermaßen zusammenfassen:

  • man fokussiert auf eine „den Menschen“ [14] in den Mittelpunkt setzende Zukunft als alleinig prioritär, die Frage nach der Zukunft, geschweige denn der Gegenwart der Tierwelt als Ganzem stellt sich nicht. Es findet keine Erweiterung sozio-ethischer Vorstellungen statt, die Tiere als Handelnde und Akteure öko-sozial mit einbindet
  • bestimmte Aspekte der Umweltzerstörung werden fokussiert und mit Forderungskatalogen politisiert, während die Umweltzerstörung aber ein umgreifender Prozess ist (eine anthropozäne Entwicklung), die CO2-Diskussion allein stellt einen verkürzten Blick dar, verschiedene Belange können und müssen aber zeitgleich Thema sein
  • der*die Bürger*in wird nicht als Schlüssel zur Lösung thematisiert, Lösungen sollen „von oben“ auf parteienpolitischer Ebene von Entscheidungsträgern verordnet werden. Der Lebensstil, den Menschen für sich jeweils praktizieren wollen ist nicht affiziert, solange keine Grundsatzdiskussionen über die Einstellungen von Menschen zur Natur angeregt werden. Das Bild von allem was Nichtmensch auf der Erde ist, sollte andiskutiert werden, damit ein Nachdenken und eine Auseinandersetzung als gesellschaftlich Relevant erkannt werden kann
  • die Protestbewegungen agieren choreographiert und fördern in dem Zuge wenig individuellen Gedankenaustausch, der wiederum eine Basis zur Bewusstseinsbildung in innergesellschaftlichen Mikrodiskursen fördern würde
  • kleine spezialisierte Initiativen werden oft nicht als wichtiger pluralistischer Baustein erkannt
  • in einer Gesellschaft, die sich vom Expertentum abhängig gemacht hat, benötigen wir konkrete Forderungen nach Fächern wie Umweltethik an mehr Unis und auch an Schulen z.B., Fächer dieser Art müssten offen wachsen können durch einen lebendigen und kritischen Diskurs in Hinsicht Mensch-Umwelt-Beziehung. Es benötigt eines weitreichend formulierten Forderungskatalogs um Diskussionen und Bewusstsein anzustoßen
  • die völlige und alleinige Autorisierung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zum Thema „Umwelt“ begrenzt die Diskussion über „Umwelt/-zerstörung“: Gesellschaftliche, geistige, politische, wirtschaftliche Hemmnisse erledigen sich nicht automatisch aus einer Erkenntnis über die Entwicklungen des Klimawandels. Der Mensch nimmt Umweltzerstörung in Kauf, wie wir im Großen und Ganzen beobachten können. Nun eine punktuelle Wende zu vollziehen, weil die eigene, menschliche Zukunft durch die Umweltzerstörung auf dem Spiel steht, ist kein Hinauswachsen über den alten Anthropozentrismus. Man schützt die Natur dann um sich selbst letztendlich zu helfen. Ein Slippery-Slope und kein emanzipativer Prozess.
  • die Höherbewertung von konzertierter Medienwirksamkeit gegenüber weniger zentralistisch funktionierenden Kommunikationskanälen. Die höhere Wertbeimessung des Austauschs mit gesellschaftlichen Eliten, statt auf Bürgerebene Auseinandersetzung und Dialog als Möglichkeit gesellschaftlicher Evolution zu nutzen
  • Zoonosen wurden trotz Corona-Pandemie nur begrenzt in den Umweltbewegungen als Umweltproblem thematisiert, manche Umweltakteure beleuchteten die Problematik, aber die Bewegung insgesamt hat die Brücke, die hier themenübergreifend sichtbar wurde, nicht als Chance dazu betrachtet, die Umwelt auch als Lebensort der Tierwelt zu reklamieren und den gemeinsamen Schutz beider zu betonen
  • Selbst wenn es vermeintlich um Tiere (und sogar Veganismus) geht, geht es wieder um den ökologischen Aspekt ohne sich intensiviert mit Tierthemen selbst zu befassen, ein recht auffälliges Beispiel sind ‚Animal Rebellion‘, man geht davon aus, dass damit alle Tiere gemeint sind, es geht aber darum, dass die ‚landwirtschaftliche Tierhaltung‘ einen negativen Effekt auf die Umwelt hat, würde man ein einzelnes, individuelles Tier zum Verzehr töten, wäre das ein unbehandeltes und unklares Thema … und ganz naheliegend „Extinction Rebellion“, dort geht es darum wildlebende Tierarten zum Erhalt von Biodiversität zu schützen. Tiere als individuelle Subjekte bleiben, trotz allem Anspruch auf Schutz, marginalisiert im eigenen Raum. Die Folgen verschiedener Speziesismen für verschiedene Tiergruppen scheinen nicht existent, wenn der Fokus auf ökologische Fragen gerichtet sind

Ich vermisse die Feinteiligkeit in der Umweltbewegung und die Enttechnokratisierung in der erklärenden Definition vom Gesamtphänomen „Umweltzerstörung“ durch den Menschen. Umwelt und Umweltschutz sind keine allein technisch zu beantwortenden Fragen. Und es ist auch keine Frage des Gehorsams gegenüber wissenschaftlichen Daten und Erkenntnissen; sie sind Teil der Beobachtung der Katastrophe im Ganzen und in Teilen, aber sie ersetzen nicht die jedermann zugänglichen Wahrnehmungsmöglichkeiten von umweltschädlichem Verhalten auf allen nur denkbaren Ebenen. Destruktives Verhalten ist auch dann ein Problem, wenn die Zukunft der Menschheit dadurch nicht tangiert wird. Und das destruktive Verhalten gegenüber der Natur ist kumulierend, indem es sich aus tausend und einer schädlichen Handlungsnorm zusammensetzt.

Technokratischer Umweltschutz

Umweltthemen sind nicht bloß Themen, die aus den Naturwissenschaften heraus analysiert und thematisiert werden können. Die Haltungen von Menschen müssen vom Grundsatz her unter die Lupe genommen werden, die in der Menschheitsgeschichte zu der Einstellung führten, dass Umwelt schlichtweg eine „ausbeutbare Ressource“ sei. Es gibt verschiedene Einstellungen bei Menschen zu ihrer Umwelt, wir sollten uns ‚ökosozioethisch‘ orientiert anschauen, wie es dazu kommt.

Und, es ist nun eine beklagenswerte Tatsache, dass auf eben solch einem technokratischen und naturwissenschaftlichen und wenig soziologischen Boden eine Haltung besteht, Fragen der Tierethik aus der Umweltdebatte feinsäuberlich heraus zu halten.

Man drückt mit dieser Aussparung aus, dass es keine Rolle spielt, dass wir Tiere aus der Natur herausgerissen und in unsere für sie ersonnenen qualvollen Räume forciert haben, und dass die Tierwelt weiterhin von Menschen gemordet und gedemütigt werden darf, solange es in ökologisch nachhaltiger Weise geschieht.

Ungerechtigkeitsfragen in Hinsicht auf die Tierleben als „Erdenkinder“ (als gedankliches Bild oder Metapher), spielen im Umweltschutz keine Rolle. Man trennt zwischen ökologisch essentiellen Symbiosen, einheimischen und ‚nützlichen‘ Tierarten und dem Tier an sich, das eigentlich kein Thema ist, für sich selbst [15].

Warum sollten man Tiere grundsätzlich vor menschlicher Destruktivität schützen und warum soll eine Frage ethischer Verwerflichkeit über die Dominierung tierlichen Lebens für Umweltschützer eine Rolle spielen? Welcher Zusammenhang besteht für Umweltschützer im Konkreten zwischen Tierwelt und „Natur“? Man müsste darüber eine Karte zur Verbildlichung erstellen und man würden sehen, dass das Tier als erlebendes Subjekt auf dieser Karte bislang nicht explizit erscheint. [16]

Tierrechtler*innen selbst verkürzen oft die Fragen der Ungerechtigkeit und geben vor es reiche die „Instinkte“ des Nichtmenschen „artgerecht“ zu bedienen, als wären Animal Bodies von biologischen Determinanten geleitete und von uns Menschen völlig erfassbare und definierbare Leben. [17]

Freiheit und Unrecht spielen doch nur beim Menschen eine Rolle. Oder?

Nun gut, die Natur soll also geschützt werden, der Natur und ihren Bewohnern könne aber kein Unrecht geschehen (im Negativen) und Freiheit (im Positiven) sei nur was, was der Mensch erlebt – solche Vorstellungen findet man in der einen oder anderen Form immer wieder in Geistesgut von Menschen vor – die Natur selbst habe nichts mit „Freiheit“ zu tun – sie sei „geistlos“. „Geist“ (und somit eigentlich „Sinn“) bindet man an das menschliche Dasein und die menschliche Selbstreflektion, und derart Begriffe dienen als Messers Schneide zwischen Mensch und dem irdischen Rest.

Der Mensch will diese „geistlose“ Materie aber atmen, und er will, dass gewisse Tiere in Freiheit die Natur mitgestalten, Bienen und Käfer, Vögel, Nager, die Tiere auf dem Land, in der Luft und die im Meer … er zieht aber klare Grenzen wem alleine eine Domäne über „Geist“, „Freiheit“ und „Sinnhaftigkeit“ zusteht. Die Natur ist in dem Moment vom Menschen als entseelt und geistlos, und als bloße Materie verstanden worden, in dem er sie zu nutzen und zu instrumentalisieren begann [18].

Tiere stehen in gleicher Weise hinter dieser Grenze von „Geist“ und „Sinn“ (da nicht Mensch) [19], die einen reißen wir aus den Zyklen ihrer selbst gewählten und selbst gestalteten Habitate heraus, die anderen dürfen in einer verwalteten „Wildbahn“ weiterleben, alle werden in den menschlichen Eingrenzungen „im Zaum“ gehalten, wenn auch nicht zuletzt in der geistigen und theoretischen Auseinandersetzung mit ihnen. Man spricht Tieren ein autonomes Bewusstsein ab, und zwingt ihrem Sein unsere Beobachtungsparameter und die Belegbarkeit gewisser Eigenschaften auf, die immer wieder zu dem Schluss führen müssen, dass ihr Verhalten determinierbar sei und sich aus dem Instinkt heraus erklären würde. Die menschlichen Paradigmen über das Tiersein geben die Definition und das Verständnis von „Tier“ vor (eine Eingrenzung von Freiheit auf definitorischer Ebene, die wir routinemäßig vollziehen).

Umweltschützende beschweren sich teils – ich sage hier bewusst „teils“, denn Ausnahmen sind die Themen: Jagd, Native/Invasive Spezies und Captive Breeding – über die abartige Behandlung wildlebender Tierarten, aber Hühner, Schweine, Rinder … Pferde … alles hat – wenn in nachhaltigen Maße – seinen angestammten Platz in der grundsätzlichen Nutzbarmachung der menschlichen Um- und Mitwelt. Tierliches Eigenerleben, Eigenwert oder Eigenbedeutung zählen für den Menschen doch nicht, wenn sie sich durch den Menschen gegenwärtig nicht fassen lassen. Und da beginnt wieder der Anthropozentrismus.

Wir sollten stattdessen auch akzeptieren können eine pazifistischen und beschützende Einstellung gegenüber dem Leben in der Welt einzunehmen, dass wir vielleicht nicht nach uns bekannten und/oder akzeptierten Schemen fassen können. Es ist manchmal eine feine Gratwanderung, wie ein Mensch sich in der Welt einbringt. Als Freund oder als Egomane und eventuell Zerstörender.

Ich verstehe es nicht und es ist der Punkt, der mich an der Umweltbewegung fortwährend irritiert: die Aussparung von Tierschicksalen. Ich brauche keine geschützte Umwelt, in der Tiere geschlachtet und seziert, gedemütigt und verletzt werden. Natur und Tiere gehören zusammen und wir aber autorisieren uns, deren Leben und das Dasein der Natur zu, beides, zu objektifizieren. Wir erkennen keine Wege, Tiere in vernünftiger Weise als Subjekte wahrzunehmen und wir erkennen keine Wege, die Natur nicht als „Mittel zum Zweck“ und als „Ressource“ zum Dienste menschlicher Interessen zu verstehen, sondern als hochkomplexes feines „Allleben“, als ein ökologisches Miteinander, das eigene Intelligenzen manifestiert. Würden wir dieses erkennen, dann würde wir auch in der Lage sein, solch eine Sicht thematisch zu priorisieren.

Ich verstehe nicht, wie man überhaupt den Themenkomplex Umwelt von dem Themenkomplex Mensch-Tier-Beziehung und Tierwelt trennen kann. Unsere Existenzen stehen in einem Konflikt zueinander, seit der Mensch sich selbst zur Krone der Schöpfung erhoben hat. Wie kann man diesen Teil der Geschichte des Anthropozäns so dermaßen ausblenden aus der Fallanalyse von dem, was die Welt kaputt macht?

Wird Mainstream-Umweltschützenden nicht klar, dass Umweltzerstörung vor allem erstmal eine zugrunde liegende Psychologie aufweist, und dass es ebenso wenig selbstverständlich ist, Natur und Tierleben zu zerstören, wie willkürliche Gewalt gegen Mitmenschen auszuüben? Ökozid und Theriozid sind zerstörerische Herrschaftsansprüche von Menschen über Tiere und Natur.

Die Welt vermüllen: faktisch, gedanklich, materiell, immateriell

Wie wollen Umweltschützende verhindern, dass zu viele andere Menschen wie irre Waren und Güter konsumieren um mithalten zu können bei massenwirksamen Trends, dass die Menschen kein Problem damit haben endlos viel „Müll“ zu produzieren, dass Menschen keine Rücksicht nehmen auf die Naturräume, weil sie an das eigene Fortkommen denken in der Art „wie gehabt“, weil in ihrem individuellen und gesellschaftlichen leben die Natur als Ganzes eben bloß uns zu dienende Materie ist? Sie ist auch dann „dienende Materie“ wenn Menschen die Natur wegen ihrer eigenen Zukunft schützen wollen und genau das als Argument voranstellen, statt darauf aufmerksam zu machen, dass es ja um die Zukunft der Welt selbst geht. Der einzige Unterschied zwischen Normalos und dem klassischen Umweltschützenden besteht darin, dass die Umweltschützenden die Umwelt noch länger intakt halten wollen, damit die Menschheit weiterhin Mensch bleiben kann, so wie sie im Prinzip es schon immer war. Daher würde es ja auch reichen wenn alles „nachhaltig“ und „bio“ wäre – viel mehr gibt es zur Lösung ja eigentlich nicht wirklich zu sagen. Früher war man alles so, dass man es als „nachhaltig“ und „bio“ bezeichnen könnte und es war immer noch gewaltsam, Zerstörung, anthropozentrischer Herrschaftsanspruch, etc.

Den Menschen, der erkennt, dass Umwelt keine Determinante und kein kausalistisch funktionierender intelligenzloser Raum ist (und auch kein Ort nach biblischer Definition), sondern Endzweck als Leben in sich selbst, usw. – mit all den Konsequenzen, die sich aus dieser Erkenntnis ergeben – den wird man bislang in der Allgemeinheit nicht finden.


[1] Der Einfachheit halber gebrauche ich hier den Begriff „Tierethik“ in wortwörtlicher Bedeutung, ohne eine Anlehnung an andere Gebrauchsweisen des Wortes zu berücksichtigen, wie etwa der Begriff in seinen bioethischen Zusammenhängen, u.a. auch in seiner Prägung durch die Verwendung in der Tierversuchsindustrie zum Versuch eigener Legitimierbarkeit oder in seiner Umsetzung wissenschaftlicher Lektüre zum Themenkomplex.

[2] Eine besonders gute Darstellung des Konflikts, der sich an der Frage ‚invasiver Spezies‘ zwischen Tierrechten und Umweltschutz entbrennt, liefert Vasile Stanescu: Das „Judas-Schwein“: Wie wir „invasive Spezies“ unter der Vorgabe des „Naturschutzes“ töten, https://simorgh.de/about/stanescu_judas_schwein/

[3] Auch wenn Ortega y Gasset seinem Speziesismus mit seiner befürwortenden Haltung zu Stierkämpfen unverzeihlichen Ausdruck verlieh, so formuliert er in dieser Textstelle eine interessante Haltung zur „Natur“:  „Wir Menschen haben die Welt in Fächer eingeteilt, denn wir gehören doch zur Spezies der Klassifikatoren. Jedes Fach entspricht einer Wissenschaft, und darin eingeschlossen ist ein Haufen von Wirklichkeitssplittern, die wir im ungeheuren Steinbruch der Mutter Natur aufgeklaubt haben. In Gestalt dieser kleinen Splitterhäufchen, zwischen denen eine – bisweilen kapriziöse – Übereinstimmung besteht, besitzen wir die Trümmer des Lebens. Um zu solchem seelenlosen Besitz zu kommen, mussten wir die ursprüngliche Natur zergliedern, mussten wir sie töten.“ ORTEGA Y GASSET, JOSÉ, Gesammelte Werke in vier Bänden, Band 1, Stuttgart, 1950, S. 40.

[4] Barbara Noske stellt die Zuordnung von Tierthemen ins Biologistische in Frage, indem sie die Situation in der Anthropologie beschreibt. Sie formuliert treffend:

„Biologie und Ethologie sind irgendwie zu den Wissenschaften über die Tierheit geworden. Es ist von diesen Wissenschaften woher die Sozialwissenschaftler (die Wissenschaften über die Menschheit) ihr eigenes Bild von Tieren und Tiersein unkritisch und zum größten Teil unbeabsichtigt beziehen. Tiere sind an biologische und genetische Erklärungen gebunden worden.

Dies hat zu einer „Anti-Tier Reaktion“ unter den Gelehrten in den Humanwissenschaften geführt. Sie erklären geradewegs, dass die Evolutionstheorie der Interpretation von Tieren und tierischer Handlungen genüge tut, aber nicht für Menschen. Fast kaum ein Kritiker biologischen Determinismusses wird fragen, ob Tiere wirklich in engen genetischen und biologischen Begriffen erklärt werden können.“

in die Tierfrage in der Anthropologie, https://simorgh.de/about/noske-die-tierfrage-in-der-anthropologie/

[5] In einem Interview, dass ich mit Kim Socha zu ihrem Buch ‚Animal Liberation and Atheism‘ führte, diskutieren wir die Frage an, inwieweit Religion und Naturwissenschaften miteinander verknüpft sind – zumindest in ihrer, wenn auch sich unterschiedlich ausdrückenden, anthropozentrischen Haltung gegenüber den nichtmenschlichen Welt, https://simorgh.de/about/drei-fragen-an-kim-socha-ueber-tierrechte-und-atheismus/

[6] Das individuierte und das ganzheitliche Leben der „Natur“ selbst sind nicht der Grund sie zu schützen, sondern Grund zum Schutz ist immer die Bedeutung der Natur für den Menschen. Es kann sein, dass Menschen unter Umständen gar nicht wissen, wie sie anders über „Natur“ sprechen können. In Dichtung und Roman kann das funktionieren, aber leider noch nicht in der Argumentationsbasis für den Umweltschutz. Die diffuse „Liebe zur Natur“ ist eine wahre Fundgrube über Unterschiedlichkeiten in den Auffassungen über das eigene Menschsein in der Welt. Es muss aber noch Wege geben, Natur und tierliche Mitwelt zu achten, wertzuschätzen und schützen zu wollen, als großen menschlich-ethischem Anspruch.

[7] Vita Activa von Hannah Arendt ist ein wahre Bibel über das Verhältnis Mensch – Umwelt – wenn auch leider Arendt sich niemals wirklich mit der Tierfrage auseinandergesetzt hat. Es wundert mich, warum die Umweltbewegung Arendts Ideen und Beobachtungen niemals breitenwirksam aufgegriffen hat. Interessante Fragen zum Mensch – Naturverhältnis thematisiert Arendt auch in:

ARENDT, HANNAH, Denktagebuch 1959 – 1973, Erster Band, München, 2002.

‘Solidarität: Alle Solidaritätsbegriffe tragen noch deutliche Spuren der ersten und ursprünglichsten Solidarität aller Menschen (also des Menschen) gegen die Natur. Solche Solidarität von Einem gegen alles Andere ist aber unter Menschen nie erlaubt. Es gibt keine unbedingte Solidarität. Das “wir sitzen alle in einem Boot” ist ein Beispiel der falschen, verabsolutierenden Solidarität.

Der Gruppenbegriff mitsamt seiner Bezogenheit auf die Teil-Ganzes-Kategorie stammt aus der Solidarität des Menschen gegen die Natur.’ (S. 127)

‘ […] Das Element der Zerstörung in allem Herstellen: Der Baum wird zersört, um Holz zu werden. Nur Holz, aber nicht der Baum, ist Materie. Materie also ist gerade schon ein Produkt des Menschen, Materie ist zerstörte Natur. “The human artifice” […] entsteht, indem der Mensch lebendige Natur so behandelt, als sei ihm das Material gegeben, d.h. indem er sie als Natur zerstört. Das Holz ist der Tod des Baumes. […]

So wie Gott den Menschen geschaffen hat, aber nicht die Menschen und sicher nicht Völker, so hat Gott die Natur geschaffen, aber nicht die Materie. […]’ (S.61)

[8] Die harschen Zerstörungsmechanismen die wir beobachten, können in ihren Dimensionen am ehesten mit dem inzwischen verwendeten Begriffs des Ökozids bezeichnet werden. Für die globale Problematik menschlich destruktiven Verhaltens an der Tierwelt müsste es definitiv einen vergleichbaren Ausdruck geben. Ich selbst verwende den Begriff Zoozid. Der Professor für Green Criminology Piers Beirne prägte den Begriff des Theriozids als allgemeine Bezeichnung menschlichen Tötens von nichtmenschlichen Tieren. Gleich wie, ein Begriff ist nötig und es fragt sich, warum von Tierrechtsseite her sich bislang noch kein zusammenfassendes Wort für die Gräueltaten an Tieren gefunden hat, bei aller Erkenntnis über die ethische Katastrophe, und, es fragt sich ebenso, warum Umweltschützende diese Dimension von Zerstörung bislang nicht mit einbeziehen konnten, allein von die Symbiose Tier-Natur entscheidend für das irdische Dasein ist und wo auch das Tier in der Farm oder im Labor erst durch uns in diese Situation gebracht wurde.

[9] Ideen und Praxis alternativer Lebensweisen müssen Graswurzelartig umgesetzt werden. Parteienpolitik wird sich von etablierten wirtschaftlichen Mechanismen kaum unabhängig machen können, und daher in gehabter Form „Wohlstand“ und „Fortschritt“ versprechen, der schwieriger radikal veränderbar sein kann als eine Veränderung durch gegenseitige Aufklärung herbeizuführen ist.

[10] In den ersten Vegan News aus dem Jahre 1944 schreibt Donald Watson zur Gründung der veganen Bewegung: „Deutlich erkennen wir, dass unsere Gegenwartszivilisation sich auf der Ausbeutung von Tieren errichtet, so wie vergangene Zivilisationen auf der Ausbeutung von Sklaven aufbauten. Wir glauben, dass das geistige Schicksal des Menschen so verlaufen wird, dass die Menschheit in der Zukunft mit Abscheu daran denken wird, dass sie sich einstmals von Produkten aus Tierkörpern ernährte.“ https://simorgh.de/about/vegan-news-no-1/

[11] Steven Bartlett beschreibt humanzentrische Haltungen im Bezug auf die natürliche Um- und Mitwelt als gleichzeitige Ursache für Fremd- und Selbstzerstörung. Er erwähnt in diesem Zusammenhang folgenden meiner Meinung nach ‚in-between‘ Standpunkt eines Biologen auf den Umweltschutz:

„Einer der wenigen Ökologen die mutig oder idealistisch genug waren für diesen Grad an Spezies-Selbstlosigkeit einzutreten, ist der Biologe Dan Janzen gewesen, der an der Erhaltung der Diversität von Spezies in der Guanacaste Conservation Area in Costa Rica arbeitete […] Janzen war einer der wenigen, die die Wichtigkeit des Überlebens einer Spezies nicht mit deren Vorteilen für die Menschen verband, in ähnlicher Weise wie Christopher Stones Respekt für die legalen Rechte natürlicher Objekte in der Umwelt unabhängig von menschlichen Interessen, Vorteilen und Profiten. Janzen sagte, „ja, man will diesen Wald retten, weil man vielleicht einen neuen Wirkstoff oder eine neue Art der Schädlingsbekämpfung finden könnte oder um Touristen anzuziehen, aber keiner dieser Gründe (sic) ist der Grund, dies als wildes Land beibehalten zu wollen. Für mich gibt es nur ein Ziel: dass diese Biodiversität überlebt.“ https://simorgh.de/animallaw/bartlett_33-67.pdf

[12] Themen, die hiermit im Zusammenhang stehen sind: Canned Hunting / Gatterjagd, Jagdquoten weltweit, in Deutschland die Situation der Wölfe z.B.: https://simorgh.de/about/woelfe-und-tierrechte/

[13] Tiere und ihre Schicksale in der subjektiven Wahrnehmung ‚zwischen Subjekten‘ zu thematisieren ist ein wichtiger Weg in der neuen Entdeckung der Bedeutsamkeit von seelensprachlicher, emotiver Auseinandersetzung mit Tieren und ihren Erlebnissen. Das Projekt ‚Faunary Press‘ von Marie Houser befasst sich mit dieser Perspektive: https://simorgh.de/about/houser-erzaehlliteratur-ist-aktivismus/

[14] Syl Ko setzt sich mit „dem Menschen“ auseinander als einem Konstrukt, das einem ausschließenden vermeintlichen Idealbild dient, dem alle Menschen, die nicht dem einen Idealbild vom „Menschen“ entsprechen, und alle Nichtmenschen, als minderwertig gegenübergestellt wurden, https://simorgh.de/about/ein-interview-mit-syl-ko/

[15] Die Trennung zwischen ökologisch essentiellen Symbiosen, einheimischen und ‚nützlichen‘ Tierarten und dem Tier an sich, das eigentlich kein Thema ist, für sich selbst, hat Karen Davis beschrieben in ‚Wie ein Huhn zu denken: Farmtiere und die feminine Verbindung‘ https://simorgh.de/tierautonomie/JG2_2015_1.pdf

[16] Barbara Noske hat kritische Beobachtungen über Trennungen zwischen der Tierrechts- und der Umweltbewegung gemacht https://simorgh.de/noske/noske_22-33.pdf, während beispielsweise Anthony Nocella Verbindungen zwischen den radikalen Ausprägungen beider Bewegungen beobachtet hat https://simorgh.de/about/wp-content/uploads/2014/11/kritische_tierstudien.pdf

[17] Immer wieder scheint die Rhetorik vieler Tierrechtler*innen sich nach humanzentrischen Erklärungsmodellen zu richten, statt eine eigene Terminologie zu entwickeln. Man biegt sich nach eingrenzenden Definitionen des tierlichen Gegenübers statt der eigenen neuen Erkenntnis, Beobachtung und Beurteilung neuen Raum zu schaffen. Eine Befreiung soll stattfinden, aber nicht in der grundsätzlichen Auffassung über die Mensch/Tier-Identitäten, https://www.simorgh.de/objects/what-is-an-animal/

[18] Die Welt des Pantheismus beispielsweise, die eine beseelte Sichtweise der Natur und all ihrer Mitlebewesen offenlegt, kann eigentlich nur in arbiträrer Weise einem alleinigen Schöpfergott zugewiesen werden. Das Eigenschöpferische von Welt und Sein in der Welt konnte im mystischen Denken niemals ganz bedeutungslos erscheinen.

[19] In der Tat ist es zum einen nicht so ganz klar, wie die Einstellung gegenüber Bedeutung/Sinn und „Mensch“ und „Tier“ immer wirklich gelegen hat, dazu sollte insbesondere über die Auseinandersetzung mit Tiermythologien einen Blick auf teilweise sehr anders geartete Sichtweise auf Tiere zulassen. Ich habe u.a. diese zwei kurzen Versuche unternommen https://simorgh.de/niceswine/mythologien-und-folklore-kroenleinnattern-und-basilisken ; https://simorgh.de/about/fragment-ueber-insektenmythologien/ aus Mythologie zu lernen. Besonders die Sprache wird als trennendes Merkmal zwischen den Identitäten verstanden, dabei wäre aber zu fragen, was wir als Sprache verstehen und unter welchen Gesichtspunkten wir Kommunikation als Sprache anerkennen, mein Fragment über eine grundsätzlichen Infragestellung dazu https://www.simorgh.de/objects/thoughts-about-animal-languages/.


Erdenkinder statt Taxonomie

Man kann uns Lebewesen als sowas wie “Erdenkinder” betrachten – facettenreiche interagierende Existenzen, in ihrer Einzelheit und in ihrer Vielheit. Man kann dieses gemeinschaftliche Netz der Lebewesen aber auch taxonomisch unterteilt betrachten. Facettenreiche Einmaligkeit und Verschiedenartigkeit oder verallgemeinbare biologische Kategorie.
Some of us contextualize life as “earth’s children” – as interacting multifaceted existential selves, families, groups … , while others continue to project taxonomy as the predeterminant factor of social lives on earth. Multifaceted lives on one side, are seen as biological castes on the other.
Antispeciesist Animal Sociology

Antispeziesismus trägt in sich eine gegenläufige Verbindung

Antispeziesismus trägt in sich eine gegenläufige Verbindung:

Eine Kritik am Spezies-ismus kann heißen unsere Begrifflichkeit über “Spezies” vollständig zu dekonstruieren, im Sinne neuer Herangehensweisen um diejenigen Lebewesen zu adressieren, die wir gegenwärtig als Gruppe/n “nichtmenschlicher Tiere” subsumieren. Es kann aber auch bedeuten, an dem Gedanken festzuhalten, dass Lebewesen in “Spezies” eingeteilt werden könnten, mit dem einzigen Unterschied, dass sich Menschen nun anders im Bezug auf die Wesen positionieren würden, die sie weiterhin mit ihren hegemonischen Begriffen definieren wollten.

Antispeciesism is at least a two-way road:

A critique of species-ism could mean to completely deconstruct the notion of “species” in favor of finding new approaches to address the groups of beings we now sum up as the group/s of “nonhuman animals”. It can also mean to cling to that idea, that beings can be separated into “species”, only that we position differently towards the beings we’d keep defining in hegemonic terms.

Antispeciesist Animal Sociology

Wer ist schuld am Anthropozän?

Wer ist schuld am Anthropozän?

Es werden, so wie die vereinfachten Lösungen für Probleme historischen Ausmaßes, auch immer wieder vereinfachte Ursachen gefunden, für die Antwort darauf, wer eigentlich an allem Schuld ist:

ist es der Kapitalismus, sind es die Lobbyisten betreffender Wirtschaftszweige, sind es die Politiker, ist es letztendlich der Globalismus oder schlichtweg die allgemeine Ignoranz, und werden wiederum (…) „von oben“ zu wenig Restriktionen verhängt über eine Gesellschaft, die sich von all dem leiten lässt. Die Gesellschaft bietet einem dem zu Trotz aber immer wieder vielversprechende Allheilmittel für jegliches Desaster an. Das Mehrheitsprinzip muss funktionierende Lösungen bieten können, und die Mehrheiten nach denen gestrebt wird, sollen die sein, die nicht zuletzt lenkbaren Prinzipien folgen.

Ethische Erkenntnis ist wenig lenkbar. Wäre sie lenkbar, wäre sie manipulierbar, dann verlöre sie Wirksamkeit, Authentizität und Erkenntniskraft.

Hinter all den Gründen an denen es liegt, dass wir im Anthropozän und nicht in einem anderen Zeitalter leben, stehen immer wir selbst, in der Weise, wie wir zu den Systemen stehen aus denen dieses Zeitalter gewachsen ist. Wenden wir uns nun also den endlosen Symptomen zu oder auch vertieft der Analyse von Ursachen?

Wäre eine Lösung vielleicht eine Gesellschaft „totaler Befreiung“ von allen Herrschaftssystemen? Dabei würden wir in viel zu weiter Ferne nach den vermeintlichen Stellschrauben suchen. „Fehler im System“ kommen nicht nur in den Klassikern der Herrschaftssysteme vor. Nicht alles was sich als „frei“ deklariert, ist so progressiv wie es vorgibt zu sein.

Nun stellen wir uns z.B. einmal vor, wir hätten also endlich eine bio-vegane Landwirtschaft in dem Sinne jedoch, wie sie sich gegenwärtig tatsächlich konzipiert. Wäre dadurch gewährleistet, dass die-Nichtmenschen-unterdrückende-Spezies Mensch dem nichtmenschlichen Raum tatsächlich seine eigenen Lebensräume und Autonomie vom Menschen gewährt? Der bio-vegane Landbau schließt bislang die Fragen des Lebensraumes für Nichtmenschen (ungeachtet ihrer Spezies) aus und befasst sich mit der technisch-veganen Ernährungsdimension für Menschen. Ökosoziales Leben mit den Nichtmenschen und ihren Interessen ist kein Primärthema, ehrlich gesagt ist nichts in der Richtung dort Thema. Es geht auch dort erstmal um die Rettung unseres Systems, ohne die Systeme von Nichtmenschen mit einzubeziehen als sozialen und politischen Teilhaber. Die nichtmenschlichen Tiere, denen wir pazifistisch begegnen wollen, kommen nur vor indem sie nicht vorkommen. Sie werden gerettet, indem sie einfach nicht mehr „Teil des Problems“ sind.

Wäre die Gesellschaft weniger humanzentrisch, wenn sie eher sozialistisch, weniger bürokratisch, weniger korrupt wäre? Ist die Lösung im eigenen Denkgebäude unserer Gesellschaft zu finden? Ratlosigkeit – denn die meisten würden behaupten, es existieren gar keine Alternativen zu unseren Vorstellungen von Mehrheits- und Minderheitspositionen. Ein wirklicher Ausstieg aus dem System menschlicher Herrschaft müsste sich meiner Meinung nach an uns bislang eher unbekannten Modellen ausrichten, die wir im Zuge unserer eigenen Veränderung erst neu verstehen lernen und erlernen würden.

All das, woraus sich eine neue Kulturform entwickeln könnte, wurde über Jahrtausende akribisch unterdrückt und bewegt sich nicht an den Stellen, die informativ Systemkompatibel wären. Es ist möglich, von ökosozialen pazifistischen Gedanken anderer und alter Kulturen und „Subkulturen“ (1) zu lernen, von denen wir bislang nicht viel wissen, weil wir deren Gedankengebäude unsichtbar gemacht haben. Wir könnten lernen von Tierkulturen, deren eigene Vernünfte und eigenes Denken wir ihnen immer noch in Abrede stellen – insbesondere dadurch, dass wir sie biologistisch objektifiziert verorten.

Die Mehrheit der Leute suggeriert sich gegenseitig, man könne nur von allgemein „bewährten Konzepten“ lernen und schafft den Switch nicht, ihre wirkliche Umwelt wahrzunehmen: weder die anderer tierlicher und nichtmenschlicher Kulturen, noch die anderer menschlicher Kulturen/und „Subkulturen“. Sie wollen aber zugleich, dass die „Welt“, die nicht Teil ihres Systems ist, bestehen bleibt – und das zur weiteren Beherrschbarkeit.

‚Who is to blame for the Anthropocene … ‘

[1] Es gibt mMn auch eine chronologische Diversität; man müsste bestimmt noch weiter auf den Punkt “Subkulturen” eingehen.

Malerei: Farangis G. Yegane

Text: G. Yegane Arani

Ein Interview mit Syl Ko


Jahrgang 6, Nr. 1, Art. 1, ISSN 2363-6513, Mai 2019

Ein Interview mit Syl Ko

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Aktivismus im Sinne einer epistemologischen Revolution

Palang: Aph und Du Ihr habt in Eurem Buch Aphro-ism eine sehr umfassende philosophisch-soziologische Herangehensweise an wichtige Fragen nichtmenschlicher und menschlicher Unterdrückung (einschließlich der des natürlichen Raumes) entworfen und formuliert. Diese fundamentale Herangehendweise unterstützt eine, wie Ihr sie bezeichnet, epistemologische Revolution. Wie denkst Du kann jede_r von uns sich selber in Aktion versetzen, in die Diskurse einbringen und sichtbar werden, im Kontext mit den neueren Herangehensweisen, die anscheinend bislang nicht in die derzeitigen vorherrschenden Diskussionsmuster hinein passen? Nicht jede_r fühlt sich imstande, das niederzuschreiben, was er/sie denkt und dennoch haben Einzelne beeindruckende kritische und konstruktive Herangehensweisen … in anderen Worten, ich habe den Eindruck, dass Leute, die einen grundlegenden revolutionären Akt befürworten würden, unsichtbar bleiben, insbesondere in Hinsicht auf die Tierbefreiungsfrage (im Zusammenhang mit den Komplexen „Mensch“ und „Natur“), da die Mehrheit der Tierrechts- und der Tierbefreiungsbewegung weiterhin eine Sichtweise eines Mensch-Tier-Binärs hochhält, und nötige, entscheidende ethische Sprünge und geistige Beweglichlichkeit meidet. Wie können wir der Unsichtbarkeit innerhalb dieser Hauptströmen begegnen oder wie könnten wird erkennbarer werden, anders gesagt, welche Herangehensweisen im Aktivismus denkst Du sind hilfreich, um den Weg einer EPISTEMOLOGISCHEN REVOLUTION zu beschreiten?

Syl: Danke Dir, palang, für Deine beeindruckenden und einsichtsvollen Fragen. Den Lesenden sollte bewusst sein, dass wir hier in zwei verschiedenen Sprachen kommunizieren, so dass sich eventuell einige Übersetzungsfehler ergeben könnten. Ich habe soweit aber keine entdeckt, die die Kernaussagen unserer Konversation verzerren würden. Auch sollte ich im Vorab sagen, dass ich all Deine Fragen in meinem eigenen Sinne beantworten werde, da ich hier für Aph ja nicht sprechen kann. [1] Wie Du in Aphro-ism sehen kannst, teilen wir nicht in allen Punkten eine Meinung, und so sollten meine Aussagen hier nur als stellvertretend für meine eigenen Ansichten im Bezug auf diese Fragen verstanden werden. Und, indem ich dies geklärt habe, sollten wir nun ein wenig über die epistemologische Revolution sprechen. Epistemologie ist ein Begriff der umgangssprachlich kaum verwendet wird, ich möchte daher einen Schritt zurück gehen und kurz das Bild etwas füllen.

Jeder ist zu einem gewissen Grad mit Epistemologien vertraut, selbst wenn er/sie diesen Begriff zuvor niemals gehört oder gebraucht hat. Jeder hat sich zum Beispiel irgendwann einmal gefragt: Woher weiß ich, ob ich nicht gerade träume? Gibt es einen unbezweifelbaren Test, der mir zeigen würde, ob ich wach bin oder träume? Dies ist eine der bekanntesten und bewährtesten epistemologischen Fragen, die jemals gefragt wurde, in prominentester Weise durch den Philosophen René Descartes. Descartes hat diese Frage nicht als eine bloße mentale Übung gestellt. Er versuchte damit die Wissenschaft zu retten! Zu seiner Zeit war die vorherrschende wissenschaftliche Sicht die der Scholastiker, einer Schule von Denkern, die durch die Ideen des Aristoteles beeinflusst waren. Sehr grob gesagt glaubten die Scholastiker, dass eine Erklärung des Verhaltens physikalischer Phänomene – so wie das Herabfallen eines Apfels vom Baume – mehr als das beinhalten würde, was wir heute mit physikalischen Gesetzen bezeichnen würden. Sie dachten, der Apfel verfüge über eine eigene seelenartige Substanz, die den Apfel dazu „bewegen“ würde, auf den Boden zu fallen.

Descartes war zurecht in Sorge über solche Behauptungen. Er glaubte, dass es albern sei zu denken, der Apfel fiele zu Boden, weil er über eine mit einem Willen ausgestattete Seele verfüge, und, was noch weitaus wichtiger war, er war besorgt darüber, dass solch eine Behauptung auf Spekulationen basierte, statt auf etwas Wahrem und Erklärbarem. Die Art der Behauptungen, die die Scholastiker anstellten, waren nicht sicher, und unsichere Behauptungen taugen in den Wissenschaften wenig. (Nebenbei bemerkt, das Wort „Wissenschaft, im Englischen ‚science‘, stammt vom Lateinischen ‚scientia‘, dass eine ‚unbezweifelbare Wahrheit‘ bezeichnet. Die Naturwissenschaften und die Philosophie entstanden als geeintes Projekt.) Wir wollen keine wissenschaftlichen Gesetze auf wackeligen Fundamenten errichten, und zwar aus demselben Grunde nicht, aus dem wir unser eigenes Haus auch nicht auf Sand bauen würden. So machte sich Descartes daran, festzustellen, ob es etwas gäbe, was man wirklich wissen könne und von dem aus man einen Beginn machen könnte. Wenn wir immerhin ein Ding finden würden, von dem wir annehmen könnten, dass es eine wahre und gerechtfertigte Aussage ist, dann könnten wie diesen Fall dazu verwenden, um zu bestimmen, was die Kriterien für wahre und rechtfertigbare Aussagen – Wissen – im generellen sind. Aus diesem Grund begann er damit, die ganz grundsätzliche Behauptung zu hinterfragen, die wir jeden Tag als selbstverständlich voraussetzen. Die Annahme nämlich, dass die normale wahrgenommene Erfahrung auch wirklich wahr ist! [2]

Ein anderes einfaches Beispiel unserer Vertrautheit mit Epistemologie ist folgendes, denkt einfach mal an einen Moment, indem ihr euch mit jemandem in einem Streit befandet und die Person zu euch sagte, naja, das ist deine Meinung! Und ihr antwortetet mit: ist nicht einfach meine Meinung, sondern ich weiß, dass es wahr ist! Hier begegnen wir einem klaren epistemologischen Unterschied, der, trotz der offensichtlichen Uneinigkeit für beide Parteien klar sein sollte: erstens, er existiert ein erkennbarer Unterschied dazwischen, eine Meinung zu haben, und etwas zu wissen, und zweitens, etwas zu wissen ist dem gegenüber überlegen, bloß eine Meinung über etwas zu haben. Jedes Mal wenn du mit dieser Art grundsätzlicher Fragen zu tun hast und mit Diskussionen über die Eigenschaften von Wissen, dann hast du es mit Epistemologie zu tun, selbst wenn allein informell. Ich bemühe mich dies detailliert zu schildern, denn ich möchte damit klarmachen, dass epistemologische Fragen kein sinnloses mental mastrubatives Futter sind. Sie tragen ein ganz besonderes Gewicht, und bildeten die informierenden Grundlagen für die meisten wenn nicht alle großen kognitiven Wandel durch die Menschheitsgeschichte hindurch. Mir ist daher wichtig, das eure Leser_innen verstehen, worum es hierbei geht.

Doch viele Dinge die erfassbar sind, sind in der Tat eigene Fiktionen. Und infolgedessen sind diese Dinge nicht über die Zeit hinweg fixierbar oder statisch. Wir neigen dazu, Realität als das zu erfassen, worüber uns die Naturwissenschaften ihre Informationen liefern. Viele Denker_innen haben in diesem Punkt jedoch eine andere Auffassung. Etwas über die Realität zu wissen oder zu verstehen, lässt sich zusammenfassen als eine Sammlung von Informationen, nicht allein über die physische Welt sondern auch über die soziale Welt, die vollständig fiktional ist, aber, da wir alle an ihr teilnehmen ist sie auch wirklich, jedoch in einer anderen Art und Weise. Einige Denker_innen, insbesondere im Bereich dekolonialer Traditionen, betonen, dass wenn es wahr ist, dass die physische und die soziale Realität in Wirklichkeit zusammen wirken und so zusammen die objektive Welt konstituieren, dann erzeugen unterschiedliche soziale Realitäten innerhalb der gleichen physischen Welt auch andere objektive Welten. Das heißt, Dinge verhalten sich kontingent zur eigenen sozialen Welt. Das heißt auch, dass das, was als eine wahre und gerechtfertigte Auffassung gilt, keiner individuellen, sondern einer kollektiven Leistung geschuldet ist. [3]

Man betrachte das folgende Beispiel. Der Soziologe Ramon Grosfoguel beschreibt in seinem Artikel „The Structure of Knowledge in Westernized Universities: Epistemic Racism/Sexism and the Four Genocides/Epistemicides of the Long 16th Century”, dass innerhalb von Stunden, nach der Ankunft in dem Land, das der Entdecker Christopher Columbus für Indien hielt, dieser schlussfolgerte, dass die indigene Bevölkerung die dort lebte, über keine Religion verfügen könne. [4][5] Columbus kam nicht aus Boshaftigkeit zu dieser Schlussfolgerung; was er stattdessen tat, ist das, was wir alle die ganze Zeit machen: wir denken innerhalb von Begriffen der sozialen Welt, die uns vertraut ist. Innerhalb der sozialen Realität von Columbus (die aus der spezifischen Fiktion seiner eigenen Religion bestand) musste das, was Religion war, in spezifischer Weise erkennbar sein. Zum Beispiel musste Religion wahrscheinlich monotheistisch sein, in Verbindung stehen mit besonderen Ritualen, die man mit Gottesdiensten in Verbindung bringen würde, mit bestimmten Bekleidungsregeln einhergehen und so weiter. Die genaue Konzeption, die Kolumbus im Sinne hatte, war sehr provinziell. Und wenn die Menschen, die er auf dem amerikanischen Kontinent antraf, eine Religion gehabt haben, dann hätte er diese nicht einmal erkannt, außer er hätte sich die Zeit genommen einen internen Zugang zu ihren Praktiken zu erhalten.

Und da ist noch etwas, das erwähnt werden sollte. Weshalb spielte es eine Rolle, ob die indigene Bevölkerung eine Religion hätte oder nicht? In Kolumbus‘ sozialer Welt mussten alle Menschen eine Religion haben, weil alle Menschen eine Seele haben. (Man beachte, dies ist ein anderer, ganz großer epistemologischer Sprung. Aber aus der internen Perspektive, in der Kolumbus‘ Welt funktionierte, war dies völlig logisch.) Vielleicht waren einige der Religionen die falschen Religionen (zu jener Zeit waren das Judentum und der Islam falsche, und das Christentum die richtige Religion), aber Religion musste überall dort erscheinen, wo Menschen sind. Als Kolumbus und seine Leute nun also schlussfolgerten, dass die Menschen, die sie dort antrafen, über keine Religion verfügten, ergab es Sinn und es war dann auch in der Tat logisch, weiter zu schlussfolgern, dass an diesen Menschen irgendetwas nicht-menschliches war. Gemäß seiner sozialen Welt und der Epistemologie, die seine Welt formte, war das eine wahre und gerechtfertigte Annahme. Und wisst ihr, was die erste philosophische Debatte in der „neuen Welt“ war? Ihr werdet es wohl erraten können, es war die Frage, ob man davon ausgehen könne, dass die indigene Bevölkerung eine Seele habe oder ob nicht. In anderen Worten, ob diese Menschen wirklich richtig „menschlich“ waren oder nicht. Und aus diesem Grund war – und das wird wirklich sehr komisch klingen – Kolumbus für seine Zeit sehr progressiv: er ging davon aus, dass jedes Mitglied unserer Spezies zum Christentum konvertiert werden könne, was bedeutet dass er, ungleich vieler seiner Zeitgenossen, der Meinung war, dass alle Menschen richtige „Menschen“ wären. [6]

Grosfoguel verfolgt den unterschwelligen aber zerstörerischen epistemologischen Wechsel, der während dieser Debatten stattfand: Fakten über den eigenen religiösen Glauben oder die Ermangelung dessen, wandelten sich zu Fakten über den Grad der eigenen Menschlichkeit. Seht ihr was hier geschehen ist? Was einst die Haltung gegenüber, sagen wir dem Status des Judaismus oder des Islam im 15. Jahrhundert gewesen war – nämlich das dies „minderwertige“ Religionen wären – ist nun im 16. Jahrhundert die Einstellung, mit der den Menschen begegnet wurde, die diese Religionen praktizierten, nämlich, dass Juden und Muslime im Grade ihres ‚Menschseins‘ minderwertig seien. Grosfoguel bezieht sich auf diesen epistemologischen Wandel als denjenigen, in dem vom theologischen Modus zum anthropologischen Modus gewechselt wurde.

Und, um somit zu dem Kontext zurückzukehren im Bezug auf das, was eine epistemologische Revolution ist, haben wir hier die erste *epistemologische Revolution*, die in der „neuen Welt“ stattfand. Den westlichen europäischen Erforschern ging es nicht einfach nur darum, Land auf dem ganzen Planeten zu besetzen. Noch weitaus wichtiger war ihnen, alle Völker in der Welt epistemologisch zu erobern. Das übersetzt sich zu: was für die indigenen Völker wahr zu sein hat, ist das, was für die Menschen in Kolumbus‘ Welt wahr ist. (Kolumbus hat in dieser Hinsicht kein Blatt vor den Mund genommen: er wollte, dass die ganze Welt christlich würde. Er war in dem Punkt in der Tat fanatisch.) Ihr könnt erkennen, worin hier das Problem besteht. Das was für Spanien wahr gewesen ist, ist nicht für die indigene Bevölkerung wahr gewesen. Wie der dekoloniale Literaturwissenschaftler Walter Mignolo bemerkt, verstand die indigene Bevölkerung sich gewiss nicht als Untermenschen an dem Tage, an dem Kolumbus mit seinen Leuten eintraf. [7] Ihre Welt, und somit deren Epistemologie, unterschied sich schlichtweg grundsätzlich. Um Völker zu erobern, reicht es nicht allein ihnen das Land zu nehmen. Du musst ihnen dazu auch ihre Sichtweise über die Welt, über sich selbst und über andere unter den Füße wegziehen. Und du misst sicherstellen, dass auch die zukünftigen Generationen dahingehend indoktriniert werden, die Welt, sich selbst und die anderen, so wie du [es willst] zu verstehen und zu sehen. Das ist warum Grosfoguel und so viele andere Gelehrte/Aktivist_innen die immer gegenwärtige Praxis der Bücherverbrennung in der Eroberung von Land und Menschen betonen, die sie als Epistemizid bezeichnen. (Und dazu gehört auch, wie die Philosophin Silvia Federici es beschreibt, die Verbrennung von Frauen, die Wissen eher mündlich statt über Bücher vermittelten, so wurden ihre Körper/ihr Geist als Stätten dieses Wissen verbrannt.) Der Epistemizid geht mit dem Genozid einher. Wenn du kontrollieren kannst, wie ein Volk die Welt und sich selbst (und Dich!) begreift, und du sicherstellen kannst, dass diese Kontrolle in der Zukunft ad infinitum fortgesetzt wird, dann hast du es besiegt. [8]

Wir sind nun in der Lage die Diskussion mit der den allgemeinen Inhalten unseres Buches Aphro-ism zu verbinden, in dem eine mikro-epistemische Revolution dargelegt wird. Wir betonen nicht einfach, dass unterschiedliche Leute in der Diskussion über die Lage nichtmenschlicher Tiere nicht wahrgenommen werden. Das ist ein Erscheinung von Unsichtbarkeit, aber nicht die auf die ich fokussiere. Sondern, es existiert eine Unsichtbarkeit, die in der Konversation über Unsichtbarkeit selber nicht vorkommt. Der ganzen Diskussion über ‚Menschen‘ und ‚Tiere‘, die wir als so selbstverständlich voraussetzen, wenn wir über den Horror dessen sprechen, was nichtmenschlichen Tieren geschieht, geht von einer besonderen Formulierung der Realität aus, die nur auf eine sehr kleine Gruppe von Menschen zutrifft. Nach ihrer Sichtweise werden „Mensch“, „Tier“ und andere verwandte Begriffe, nur im Bezug auf faktisch biologische menschliche Wesen und biologisch nichtmenschliche Wesen verwendet. Bestenfalls sind solche Begriffe zudem noch von einer symbolischen Wichtigkeit. Und so ist, gemäß dieser Weltsicht, die „richtige“ Art und Weise, die Unterdrückung von Tieren und die fortwährende Missachtung von Tierkörpern und -leben zu sehen, allein eine Frage von „Speziesismus“ und davon, dass unsere Spezies ein Überlegenheitsgebaren in Hinsicht auf die eigene Spezies praktiziert.

Für diejenigen von uns aber, die sozial in einer radikal anderen Welt beheimatet sind, bei denen die meisten von uns Geschichten aufweisen, in denen unsere Angehörigen nicht als „Menschen“ sondern eher als „Tiere“ betrachtet wurden/werden, wo wir nicht wirklich als „Menschen“ sondern als „Tiere“ gesehen werden, uns erscheint diese reine biologische Auffassungsweise falsch. Wir wissen, dass Begriffe wie „Mensch“, „Tier“ und damit verbundenen Begriffe, jenseits biologischer Spezifikationen liegen, und dass die moderne Verwendungsweise dieser Begriffe Bestandteile eines globalen Projekts darstellen, das versucht hat zu behaupten, dass das Menschsein in Graden stattfindet. [9] Das heißt, dass wenn wir uns an dem Mainstream der Kritik am Tiermissbrauch beteiligen wollen, wir uns erstmal vorstellen müssen, dass die Welt so wie wir sie kennen, nicht existiert. Wir müssen uns vorstellen, dass wir nicht wüssten, dass als „Mensch“ betrachtet zu werden, selbst für Lebewesen, die Mitglieder der Spezies Homo sapiens sind, moralisch relevant ist. Wir müssen uns vorstellen, dass der Ausschluss vieler Gruppen von Menschen, mit der Bezeichnung „Untermensch“ oder „Unmensch“, in Wirklichkeit nicht so schlimm ist, weil, hey, ein Mensch zu sein ist sowieso nichts Besonderes…und sich an die „Menschheit“ anbiedern zu wollen, ist speziesistisch. Sehr ihr was hier geschieht? Unsere Art die Welt zu betrachten ist völlig unsichtbar, so dass wir das Problem noch nicht einmal mit unseren eigenen Begriffen benennen können, ohne dass jeder gleich in die Offensive geht und fragt, was hat das denn nun mit Tieren zu tun??? Sie fragen das nicht aus Interesse. Sie fragen, weil wir die epistemischen Linien verlassen, die hier gezeichnet wurden, die parallel zu deren Weltsicht verläuft. So wie sie es sehen, kann etwas nicht wahr sein, wenn sie selbst die Welt nicht in dieser Art und Weise verstehen.

Die epistemische Revolution bedeutet dann, diese Unsichtbarkeit als Stätte produktiven Wissens zu begreifen. Das heißt, statt unsere Art die Welt zu verstehen und über sie Bescheid zu wissen, aus Scheu zu verbergen oder zu unterdrücken – und damit auch uns selbst und die anderen in dieser Welt – damit wir in die „normale“ Vorstellung dessen hineinpassen, wie die Dinge verstanden werden sollen und wie etwas getan werden soll, verwenden wir die Unsichtbarkeit um eine Fassung jeglichen Phänomens das uns interessiert zu generieren, um so einen Aspekt der Realität zu vermitteln, den die „normale“ Art Dinge zu tun nicht ermöglicht und den sie nicht in Erscheinung treten lässt. Ich beschreibe diese Art der Unsichtbarkeit daher auch als eine ‚superpower‘. Wir haben den Zugang zu einem Teil der objektiven Welt aufgrund der Position die wir in ihr inne haben, die andere, gleich wie privilegiert sie sind, nicht haben und überhaupt nicht haben können. Wir haben somit etwas neues zu sagen, aufgrund der Art und Weise wie diese Worte – Mensch, Tier, usw. – in der Welt wie wir sie erlebt haben, funktionieren.

Mein Ratschlag ist somit, sich nicht von seiner eigenen Weltsicht zu trennen. [*] Was würde passieren, wenn wir einen Bericht über die Tierfolter und den Tiermord – nämlich unsere Nahrungsmittel/medizinische/Schönheits/usw.-Industrien – erstellen würden, indem wir die Quellen nutzen, die uns zur Hand liegen? Was wäre, wenn wir als schwarze oder braune Menschen, eine Tierethik schaffen würden, die aus unserer Erfahrung entstehen würde, was es bedeutet als Antithese zum menschlichen Ideal („dem Menschen“) zu gelten? Was wäre, wenn wir dem Narrativ des „Menschen“ widerstehen würden, mit dem zusätzlichen Vorteil dessen, dass wir sowieso bereits am weitesten entfernt von dem sind, was in unserer sozialen Welt als „Mensch“ gilt? Wir haben ein sehr anderes Verständnis von den Dingen, um die es sich hier dreht und wir haben den Zugang zur subjektiven Erfahrung des ‚Animalisiertwerdens‘. Was geschieht, wenn wir dies als positive Werkzeuge, nicht allein zu unserer eigenen Befreiung, sondern zur gleichen Zeit auch zur Hilfe einer anderen Gruppe von Lebewesen einsetzen würden, in einer Art und Weise, die sich von dem unterscheidet, was die Mainstreamroute zu bieten hat? Der schwarze Veganismus ist mein Versuch eine Antwort auf diese Fragen zu liefern…(ich kehre in einer späteren Antwort zum schwarzen Veganismus zurück) ich bin mir zugleich aber auch sicher, dass es da auch andere Wege gibt. Mir sind die verschiedenen Leute, die den Veganismus repräsentieren nicht so wichtig, wie die verschiedenen Arten von Veganismus.

Wenn du eine_r der wenigen bist, die sich in einer Position der Mitgliedschaft zur Norm zählen können, dann bist du bei uns willkommen. Am schwarzen Veganismus ist nichts, dass allein schwarzen oder braunen Menschen vorbehalten wäre. [10] Es geht hier nicht um eine Identitätsbewegung. Wir sprechen von „schwarz“ um damit die Struktur anti-schwarzen Rassismus hervorzuheben, da Rasse eine Struktur darstellt und nicht schlichtweg die Hautfarbe oder die Identität. Aber wenn es dir sinnvoll erscheint, bei der Mainstreamweise wie die Dinge gemacht werden zu bleiben, dann ist das ebenso in Ordnung. Die Mainstreamherangehensweise an das Thema Tierunterdrückung ist in Ordnung und gut. Ich hebe nur hervor, dass sie nicht jeden Aspekt dessen umfasst, warum „das Tier“ eine abwertende Vorstellung zum Ausdruck bringt. Es geht darum, den nichtmenschlichen Tieren in dem Sinne zu helfen, dass die Entwicklung von mehr Sichtweisen gefördert wird, die das Ziel verfolgen, weitere Seiten der Tierunterdrückung herauszuarbeiten und somit auch andere Verständnisse von Tierunterdrückung, diejenigen nämlich, die bislang noch nicht sichtbar gemacht wurden. Einige unserer Leser_innen haben die sonderbare Vorstellung, dass wir der Meinung seien, die Leute sollten aufhören Peter Singer zu lesen, oder dass wir Tierverteidiger_innen, die sich auf traditionelleren Wegen befinden, und die für die Erlangung legaler Rechte für nichtmenschliche Tiere kämpfen, etc. , in ein schlechtes Licht rücken wollten. Ich schlage nichts dergleichen vor. Ich habe einen immensen Respekt für jede_n, der/die, welch Mittel auch immer zu seiner/ihrer Verfügung stehen mögen, einsetzt, um das Problem zu adressieren. Wie ich in Aphro-ism betone, müssen wir uns von der Idee verabschieden, dass es nur einen Weg, wie Dinge gemacht werden sollten, gäbe, oder dass wir uns jedes Mal, auf entweder der philosophischen oder der praktischen Ebene, darüber einig sein müssten, was die beste Art ist unseren Mitlebewesen zu helfen. Das Problem erstreckt sich über jeden Bereich unserer Gesellschaft, d.h. wir brauchen also Leute, die an jeder Ecke kämpfen.

Als Aktivist_in „hineinzupassen“ oder nicht

Palang: Pluralität und Empowerment haben viel mit der Emanzipation des Denkens zu tun, das heißt mit der Tatsache, dass wir weder von Intellektuellen, noch von anderen Gruppen von Menschen, die innerhalb unserer Gesellschaften augenscheinlich als Denkeliten betrachtet werden, abhängig sind. Wir allesamt müssen das Denken selber übernehmen und wir stellen die kraftvollste Quelle eines pluralen fruchtbaren Diskurses dar. Eine umfassende Art des Empowerments von uns allen (als Aktivist_innen) scheint in den Strukturen vieler Gruppen und Organisationen aber kaum erwünscht zu sein, immerhin wird einander wenig Raum für eigene Standpunkte, Beobachtungen und Erfahrungen gelassen. Viele Aktivist_innen geben ihre Aktivitäten sogar auf, weil sie den Eindruck haben, dass kaum einer an ihren individuellen Beiträgen interessiert ist. Denkt Du, dass die „klassischen“ Gruppendynamiken (beispielweise das hierarchische Denken) ein Problem im Aktivismus darstellen können, und ergäbe es Deiner Meinung nach Sinn, eigene Wege zu verfolgen, die auch immerhin zum Teil alleine gegangen werden müssen? Und schließlich: ist der individuelle Aktivismus Deiner Ansicht nach gleichermaßen wertvoll, wenn jemand keine konstruktive Basis mir seinen/ihren Mitaktivist_innen finden kann?

Syl: Ich empfehle die eigenen Überzeugungen und Lebensprojekte nicht in Abhängigkeit dazu zu setzen, ob andere sie schätzen oder nicht. Wenn man sich die Geschichte anschaut, so sieht man, dass die meisten weltverändernden Ideen in ihrer Zeit nicht gewürdigt wurden, und dass aber die Leute hinter diesen Ideen einfach weiter machten. Sie glaubten wirklich an das, was sie da taten. Kein Grad and Lächerlichkeit oder Erniedrigung, von gleich welchem ihrer Zeitgenossen oder derjenigen, deren Denken sie versuchten zu verändern, hielt sie auf. Es ist sogar so, dass um so revolutionärer dein Projekt ist und um so mehr potenzial es hat, Dinge wirklich zu verändern, um so geringer ist die Wahrscheinlichkeit, dass du viele Freunde oder Unterstützer_innen finden wirst. Und das ergibt Sinn. Menschen haben Angst vor Veränderung, selbst diejenigen, die sagen, dass sie die Veränderung wollen. Viele Leute begreifen nicht, dass eine kleine Veränderung die sie wünschen, nicht zustande kommen kann, ohne dass viele große Veränderungen ebenso geschehen müssen, und sie fühlen sich dadurch unbehaglich. Sie tun also so, als würden sie Dinge verändern, wenn in Wirklichkeit alles beim Alten bleibt. Aber natürlich werden diese Leute gefeiert, weil sie es vermieden haben, dass irgendjemand irgendetwas über sich selbst oder deren Welt in Frage stellen müsste. Vor allen haben diese_e Aktivist_innen sich nicht selbst verändert. Jeder kann somit in seiner Bequemlichkeit verharren.

Auch denken die meisten Leute in den gleichen Mustern oder beziehen sich auf die selben Gedanken. Hervorragende Menschen die Veränderung anstoßen, selbst wenn in unauffälliger Weise, tendieren dazu, sich im Denken außerhalb von Schemen zu bewegen. Die meisten Leute empfinden das als merkwürdig oder irrelevant, weil sie es nicht verstehen. Es ist zu anders. Du kannst so tun, als wärst du beeindruckt von dem was jede_r so sagt, so dass du in deren Projekte mit einbezogen wirst. Oder du hast zu akzeptieren, dass du mit aller Wahrscheinlichkeit alleine arbeiten musst, wenn du deine eigenen Gedanken nicht aufgeben willst oder wenn du neue Ideen, jenseits von denen auf die sich deine Gruppe bereits stützt, annehmen willst.

Wenn du wirklich große Veränderungen anstoßen willst und eifrig bemüht darum bist, dann denken Leute vielleicht sogar du seist verrückt. Du kannst dadurch deine Freunde oder deinen Arbeitsplatz verlieren. Du wanderst eventuell sogar ins Gefängnis. Sokrates, den man heute als Beispiel eines großen kritischen Denkers betrachtet, wurde ins Gefängnis gesteckt und zum Tode verurteilt. Es ist in der Tat so: Sokrates war ein krimineller. Weshalb? Weil er „die Jugend verdarb“. Er dachte anders und wollte, dass andere Menschen ihr denken ebenfalls veränderten. Er beeinflusste junge Männer, denen es eigentlich darum gehen sollte, in die Fußstapfen ihrer Väter zu treten um angesehene Laufbahnen zu verfolgen und so zum Wohlstand ihrer Familie beizutragen, und nicht darum, gute Menschen zu sein. Also wurde Sokrates zum Tode verurteilt. Es war im egal. Er hielt einen Vortrag über genau die Dinge, die zu diesen strafrechtlichen Maßnahmen führten während seines Verteidigunsprozesses. Selbst als er in der Todeszelle saß und seinen letzten Tag erwartete, hielt er für seine Schüler Vorträge, die kamen um ihn zu besuchen. Er lehrte tatsächlich bis zu dem Moment als er das Gift zu trinken hatte.

Sokrates hat zu seiner Zeit niemals eine materielle Entlohnungen oder eine positive Anerkennung dafür erhalten, dass er seine Mitbürger unbeirrt dahingehend versuchte zu beeinflussen, ihre Leben im Sinne einer Suche nach dem Guten zu verändern. Sokrates trug jeden Tag die gleiche Kleidung, wurde von allen berühmten Denkern seiner Zeit als Ärgernis empfunden, und außer einer Handvoll Anhängern (dem Äquivalent einer kleinen Gefolgschaft von Studenten im Grundstudium!) existierte niemand, der sich mit seinen Ideen befassen wollte. Sein Projekt war es, Wissen über das Gute zu erlangen und dies wurde ein Merkmal seines besonderen Charakters, und so war ihm sein Ruf, oder die Frage dessen, ob er irgendwo hineinpasst, gleichgültig.

Ich glaube das ist ein nützlicheres Bild von Aktivismus, als das, was gegenwärtig so im Umlauf ist. So wie ich es sehe, sollte Aktivismus – wenn wir das Wort schon gebrauchen müssen – eine Art Leidenschaft dessen sein, ein guter Mensch zu sein, was wenig zu tun hat mit deinem Image, wie andere dich wahrnehmen, ob du dich zu einer Gruppe zählen kannst oder ob du irgendwelche Veränderung, die aus deinen Bemühungen resultieren, bezeugen kannst. Es ist ein autarkes Unterfangen. Alles was du dazu benötigst, ist der Wunsch gut zu sein, und wenn du zulässt, das dies dich bestimmt, dann wird dir zunehmend egaler werden, ob du anerkannt oder respektiert wirst oder ob dir irgendjemand überhaupt zuhört. Das gleiche gilt übrigens auch für das Lebens außerhalb des Aktivismus.

Ich schaue also nicht auf den Output als Kriterium eines guten Aktivismus, gleich ob dieser Output von einer individuellen Person oder von einer Gruppe/Organisation produziert wurde. Selbst wenn ein_e Aktivist_in oder eine Gruppe von Aktivist_innen in einer Mission erfolgreich sind, so kann diese Mission, ohne gute Herzen und Seelen in der Gesellschaft, doch innerhalb von kürzester Zeit wieder in ihr Gegenteil verkehrt werden. Der Nachdruck sollte darauf liegen, dass sichergestellt wird, dass wir auf der richtigen Seite stehen, dass wir die moralische Sensibilität nähren, die für eine bedeutungsvolle Existenz entscheidend ist, und dass wir zulassen, dass diese Energie in die Welt hineinfließt und sie gleichsam formt, gleich welches Resultat dies auch immer hervorbringen mag. Was heute wie ein Fortschritt aussehen mag, kann sich langfristig gesehen als ein Albtraum erweisen und anders herum. Wir wissen nicht was funktionieren wird oder was das Beste ist. Wir können nur aus der guten Intention heraus handeln und es genau an diesem Punkte belassen.

Und wenn du wegen deiner Mission dein ganzes Leben lang als Verlierer_in betrachtet wirst, selbst von den „perfekteren“ Aktivist_innen deiner Zeit, wenngleich du auch keinerlei finanzielle Unterstützung generieren kannst, und wenn auch niemand irgendeine Aufmerksamkeit auf Dich richtet, man sollte sich deswegen nicht schlecht fühlen. Sokrates war auch ein Verlierer. Du bist also in guter Gesellschaft. Bleibt deinem Kurs einfach treu!

Der neue Diskurs selbst in der allgemeinen Öffentlichkeit

Palang: Deine und Aphs Gedanken, Eure Herangehensweise ist tiefgreifend in ihrer ethischen, politischen und sozialen Klarheit, und ihr vollzieht die epistemologische Revolution von der ihr sprecht in der Realität, durch den Diskurs den ihr dabei initiiert. Als Aktivist_in, die von Euren Thesen und Gedanken inspiriert ist, habe ich den Eindruck, dass Eure Ideen von großer Relevanz für den Diskurs mit den Menschen außerhalb der Tierrechts-/Tierbefreiungs- und der veganen Bewegung sind. Könntest Du Dir vorstellen, dass eine Pluralität in der Diskussion über Tierbefreiung usw. in der allgemeinen Öffentlichkeit angestoßen werden kann, unabhängig von den Dynamiken einer ‚Mainstream-Rezeption‘ innerhalb der Tierrechts-/Tierbefreiungs- und veganen Bewegungen selbst? Ist die Bewegung selbst wirklich immer der informierteste und aufgeschlossenste Ort wenn es darum geht, engstirnige Sichtweisen über die Tierheit und die Menschheit zu dekonstruieren?

Syl: Ich bin der festen Überzeugung, dass die mit nichtmenschlichen Tieren zusammenhängenden Diskussionen, insbesondere die ethischen/politischen/sozialen, mit jeder ethischen, politischen und/oder sozialen Diskussion gekoppelt werden können, und somit ist die Frage, ob diese Diskussionen innerhalb eines Raum stattfinden, der explizit nichtmenschlichen Tiere gewidmet ist oder nicht, oder ob selbst-identifizierte „Tierrechtler_innen“ mit diesen Diskussionen einverstanden sind oder nicht, irrelevant. Es geht nicht um sie. Es geht darum, wie wir die Öffentlichkeit in erfolgreicher Weise dazu zu bringen, als erstes anzuerkennen, dass das was Tieren geschieht ein legitimes Problem für die Tiere (und für uns) darstellt, und zweitens, dass die Anerkennung dessen sich in dramatischer Weise in Handlung umsetzen muss, die die Situation verändert unter der Tiere gezwungen sind zu existieren.

Aphro-ism legt dar, dass die Diskussion über Tierbefreiung innerhalb der Grenzen, der durch „die Bewegung“ gesetzten Begriffe, sinnlos ist. Die Bewegung begrenzt sich auf einen kleinen Ausschnitt des weiten Spektrums an Gedanken, die die Misshandlung von Tieren stützen. Das gesamte Denken über die Menschheit und die Tierheit, so sehr es auch auf Konstrukten basiert, befindet sich jedoch im Zentrum jeder gegenwärtigen Form der Tierunterdrückung. Und ebenso ist das Denken, das die Fragen umgibt, die wir normalerweise als die Unterdrückung von Menschen bezeichnen, auch gleichermaßen gegenwärtig in der Unterdrückung von Tieren. All diese Dinge sind miteinander verbunden. Wenn wir also das große Bild jeglicher dieser Unterdrückungsformen verstehen wollen – die in der Tat das gleiche Bild aus unterschiedlichen Perspektiven darstellen – dann ist es vernünftig, wenn wir die Punkte miteinander in Verbindung setzen.

Wir verbinden diese Punkte in Aphro-ism indem wir aufzeigen, dass alles auf die Konstruktion „des Menschen“ hinausläuft. Nicht Menschen aber der Mensch, die angenommene „ideale“ Manifestation dessen, was es heißt ein Mensch zu sein – dessen letzte Iteration, die im Spanien des 16. Jahrhunderts geschaffen wurde. Einige der besten Literatur, die ich in den letzten Jahren gelesen habe, von der ich den Eindruck habe, dass sie viel für die Seite der Tiere bewirken kann, stammt nicht von Leuten oder aus Bereichen die sich schwerpunktmäßig mit nichtmenschlichen Tieren befassen. Wir müssen uns weiter aus den engen Rahmen hinaus bewegen, wenn wir jemals begreifen wollen, was wirklich geschieht. Es geht um weitaus mehr als allein das Vorurteil auf Grundlage einer Spezieszugehörigkeit. Es geht um etwas Enormes.

Ich finde, dass schwarze Studien und andere Programme ethnischer Studien der Ort sind, an dem ich das meiste Potenzial sehe um die Diskussion zu erweitern. Man muss sich dabei vor Augen halten, dass schwarze und braune Menschen zu dem wurden, was als „Gegenteil“ des Menschseins aufgefasst wurde, man betrachtete sie als Untermenschen. Für eine lange Zeit war dies etwas unsägliches. „Mensch“ zu sein, sollte den Gipfel aller Existenz darstellen, während „Untermensch“ zu sein, dir zum Nachteil gereichte. Aber nach Jahren über Jahren, die wir uns aus der Grube, die man für uns gegraben hatte, hinausschaufelten, hat das weiße westliche Herrschaftsgebiet angefangen seine Kontrolle zu verlieren, vor allem befindet sich der Planet in Gefahr wegen dieses Herrschaftsgebietes und seines Einflussbereichs rund um den Globus. Heute sehe ich es als etwas Gutes, das wir – als schwarze Menschen – so lange dazu gezwungen wurden als Gegensatz zum „Menschsein“ zu verharren. Wir wurden nicht zu ihnen, weil wir nicht sie sein konnten. Wir waren per Definition als Gegenteil aus der Kategorie ausgeschlossen. Wir sind definitionsmäßig anti-Menschen. Es ist also keine Überraschung, dass die spannendsten Sachen, die ein unwahrscheinliches Potential besitzen um unsere Gedanken über Menschen und Tiere und den Widerstand gegenüber dem toxischen Narrativ „des Menschen“ zirkeln zu lassen, aus dieser contra-humanen Psyche stammen. Diejenigen von uns, die auf der Seite der nichtmenschlichen Tiere stehen, sollten ein offenes Denken bewahren und aus dieser Literatur schöpfen, um sie in unsere aktivistische Arbeit einzubeziehen, statt anzunehmen, dass die einzigen Arbeiten, die verwendbar wären, nur diejenigen sind, die explizit nichtmenschliche Tiere benennen oder die aus der Tradition des „menschlichen“ Mainstreams stammen.

Unterdrückung und Geschichte

Palang: Ist das „Problem mit der Menschheit“ eine Konsequenz von Kolonisation, unserer inneren Kolonisation und des weißen Überlegenheitsdenkens? Welche Rolle spielen unterdrückerische Kulturen in der Antike und in der Frühzeit in dem Kontext? In welcher Verbindung steht die weiter zurück datierende Geschichte von Unterdrückung mit dem System weißen Überlegenheitsdenkens, weißer Arroganz und weißer Ignoranz; in anderen Worten können wir unterdrückerische Formen in verschiedenen Kulturen kontextualisieren um verschiedene Mechanismen von Unterdrückung zu verstehen?

Syl: Ist das Problem der Menschheit die Konsequenz von Kolonisation/weißem Überlegenheitsdenken? Ja und nein. Offensichtlich stellte die weiße Kolonisierung nicht den Ausgangspunkt für den Einsatz und den Missbrauch nichtmenschlichen Lebens dar, und auch ist die westliche Kolonisierung nicht für eine besonders ausschließende moralische Auffassung über den Menschen verantwortlich. Jede_r der/die behauptet, dass die westliche Kolonisierung die Unterdrückung von Tieren verursacht hat oder zum ersten Male ein moralisch ausschließendes Denken über ‚den Menschen‘ eingeführt hat, kennt die Geschichte unserer Spezies nicht und sollte sofort aufhören zu reden und sich erstmal ein Geschichtsbuch vornehmen. Er/sie sollte erstmal ein wenig bei Aristoteles nachlesen wenn er/sie mir nicht glaubt … und Aristoteles existierte lange bevor Spanien entschied sein Imperium zu erweitern.

Aber, wie ich es sehe, hat die westliche Kolonisation das Problem der Menschheit determiniert und so auch die Misshandlung nichtmenschlicher Tiere. Wir müssen jetzt ein wenig vorsichtig voranschreiten, da diese Behauptung zu suggerieren scheint, dass ein späteres Ereignis (die westliche Kolonisierung) ein früheres Ereignis (die Unterdrückung nichtmenschlicher Tiere) verursacht hat, was selbstverständlich unmöglich ist. Ich erforsche die Situation der westlichen Kolonisierung nicht um Einstellungen und Handlungsweisen zu erklären und zu interpretieren, die zeitlich vor der westlichen Kolonisierung lagen. Stattdessen möchte ich erklären, dass Einstellungen und Handlungsweisen vor der westlichen Kolonisierung, sich im Zuge der Kolonisation zu drastisch anderen Dingen veränderten, trotz ihrer (oberflächlich betrachteten) identischen Manifestationen.

Eine Verfolgung von Juden und Muslimen fand bereits statt, bevor Kolumbus und seine Leute in Amerika eintrafen. Die folgende Kolonisierung Amerikas, die zu einer epistemologischen Ordnung führte, die die eingeborene Bevölkerung „unter“ dem westlichen europäischen Menschen auf der Skala der Menschseins einordnete, hätte die Verfolgung von Juden und Muslimen nicht verursachen können. Ein späteres Ereignis kann kein früheres verursacht haben. Jedoch die neue epistemologische Ordnung, deren Hauptaufgabe es war, die Menschheit in Ränge einzuteilen, verursachte nun zu determinieren, zu welcher Bedeutung die Verfolgung von Juden und Muslime gelangen würde, und was es bedeuten würde eine Jude oder Moslem zu sein. Das heißt, wie jemand Juden oder Muslime sehen würde, wurde unmittelbar durch das neue Erkenntnissystem, das man in der „neuen Welt“ entwarf, geformt und informiert. Wie ich in meiner Antwort auf Deine erste Frage beantwortet hatte, sah man, nach Angaben von Grosfoguel, die Verfolgung von Juden und Muslimen ursprünglich als eine Frage der Ausübung des falschen Glaubens. Juden und Muslime wurden ermordet, ausgebeutet und aus ihren Heimatländern in fremde Länder vertrieben, wenn sie nicht zum Christentum konvertierten, aufgrund dessen, dass man ihre Religion als Minderwertig erachtete. Doch nach Kolumbus und den Debatten rund im die Menschlichkeit der indigenen Völker, ging es bei den Uneinigkeiten über Religion (oder einer Ermangelung dieser) nicht mehr allein um Theologie. Nun ging es darum, ob du ein „vollständiger“ Mensch bist oder nicht! Natürlich wurden Juden und Muslime immer noch verfolgt, aber nun ging es bei ihrer Verfolgung darum, dass sie Untermenschen aufgrund ihrer Religion seien. Oberflächlich betrachtet sah die Ausbeutung, die Vertreibung und der Mord dieser Gruppen vor und nach der „neuen Welt“ gleich aus. Aber es fanden zwei unterschiedliche Dinge statt. Juden und Muslime waren nun nichtmehr einfach Menschen, die einem falschen Glauben anhingen. Sie waren keine Menschen. Und *das* war nun der Grund für ihre Unterwerfung. Grosfoguel beschreibt diese Ereignisse als einen „Bumerang-Effekt“. Obgleich also diese Geschehnisse, die in der „neuen Welt“ stattfanden, nicht zur Unterdrückung von Juden und Muslimen führten, so bestimmten sie doch, woraus sich deren Unterdrückung zusammensetzen würde und sie determinierten die neue Identität von „Juden“ und „Muslimen“ fortan. Was es hieß ein Jude oder ein Moslem zu sein, würde nach der Eroberung der neuen Welt insgesamt eine ganz andere Geschichte sein.

Und wiederum, indem wie die Geschehnisse in der „neuen Welt“ analysieren, die den Beginn der sozialen Welt die wie geerbt haben darstellen, können wir die Verfolgung von Juden und Muslimen nicht per se, sagen wir des 15. Jahrhunderts, erklären. Das ist ja auch nicht das Ziel der Analyse. Stattdessen hilft uns das Analysieren dieser Geschehnisse, zu erörtern weshalb deren Verfolgung heutzutage sich grundlegend vom 15. Jahrhundert unterscheidet, und somit erhalten wir die Werkzeuge, die wir benötigen, um ihre Verfolgung, den Antisemitismus und Islamophobie generell gesprochen heute zu adressieren. Eine nützliche Unterscheidung ist hier also die der logischen und die der zeitlichen Abfolge oder die der Priorität. Es besteht kein Zweifel darüber, dass die Unterwerfung einer Gruppe von Lebewesen über die Zeit hinweg, durch die Bedingungen von Unterwerfung, wie sie sie in der davor gelegenen Zeitperiode erlitten haben, beeinflusst ist. Aber das heißt nicht, dass die Unterwerfung einer Gruppe von Lebewesen über eine Zeitspanne hinweg, durch die Logik der Unterwerfung, die sie in einer zuvor gelegenen Zeitperiode prägte, beeinflusst ist.

Hiermit ist auch der Hintergrund für meine Position über den schwarzen Veganismus gegeben, der argumentiert, dass nichtmenschliche Tiere rassifiziert werden, und dass wir ihre Unterordnung als ein rassisches Phänomen begreifen sollten. Wie ich bereits sagte, versuche ich hier keine Erklärung über die Gesamtgeschichte menschlicher Misshandlung nichtmenschlicher Tiere anzugeben. Hierin liegt ein entscheidender Unterschied zwischen der Ethik von der ich spreche, zu Sichtweisen, die Dir mit aller Wahrscheinlichkeit geläufiger sind. Meine Position ist recht heterodox und leider häufig Gegenstand von Missinterpretation. Ich negiere nicht, dass es notwendig ist, die Geschichte menschlichen Missbrauchs nichtmenschlicher Tiere zu betrachten, aber um ihre gegenwärtige Lage zu konzeptualisieren und zur Entwicklung eines Leitplans dessen, wie diese prekäre Situation verlassen werden kann, müssen wir die Tatsache anerkennen, dass ihre Gegenwartssituation Teil der Logik der heutigen modernen Welt ist, die der Logik von Rasse folgt. Alles andere käme einer Verunklarung der Sicht auf ihre Lage im Nebel der Geschichte gleich.

Noch einmal: die Logik der heutigen modernen Welt entsteht mit der Debatte über das Menschsein der indigenen Völker Amerikas und sie konkretisiert sich in dem Moment, in dem afrikanische Sklaven mit in der Situation auftauchen. „Rasse“ wurde „epidermalisiert“, wie Franz Fanon es beschreibt, zugleich ist Rasse grundlegend ein global eingeführtes System, das  Grade an Menschlichkeit unterscheidet, und das sich in der institutionellen Beschaffenheit der Welt wiederspiegelt. Es ist nicht wahr, das Rasse und Rassismus immer existiert hätten. Vorurteile aufgrund von Identität gab es immer und eine Diskriminierung auf solch einer Grundlage ebenfalls, aber Rasse ist eine neue Idee. Sie ist ein sehr spezifisches System, das nicht existierte und nicht existieren hätte können, bevor nicht eine kleine Gruppe von Menschen erklärte, dass sie tatsächlich die ganze Welt beherrschen und in der Form ihres Eigenbildes homogenisieren wollten. Und hierin liegt der Schlüssel: Das Rasse-Denken ist die globale Aufoktroyierung einer lokalen Eigenkonzeption, und um in solch einem Ziel erfolgreich sein zu können, muss das Konzept des ‚Menschseins‘ selbst, zu den eigenen Gunsten kolonialisiert werden.

Was geschieht nun wenn eine recht kleine Gruppe von Menschen erklärt, dass allein sie die wahren Menschen („Menschen“) wären? Zur Beantwortung dieser Frage sind einige Arbeiten von Sylvia Wynter sehr hilfreich und ich stütze mich auf ihre Darlegungen, indem ich Gedanken über das Tier hinzufüge. [11] Es müssen analoge Gruppen existieren, die das verkörpern können, was es bedeutet kein Mensch zu sein, damit das Banner „wahrer Menschlichkeit“ zu einer leeren Doktrin geführt werden kann. Jedoch kein Mensch zu sein ist nicht nicht gleichbedeutend mit dem, ein nichtmenschliches Tier zu sein. Das ist so aus zweierlei Gründen. Als erstes können Nichtmenschen nicht das Versagen „Mensch“ zu sein verkörpern, weil sie an aller erster Stelle gar keine Menschen sind. Sie können daher also niemals die wirklichen Anderen sein. Sie können die demonstrative Rolle, die benötigt wird um den Status „des Menschen“ aufzublähen, nicht erfüllen. Nichtmenschen können im Bestfall nur sekundäre Andere sein. [12]

Was aber noch wichtiger ist, nichtmenschliche Tiere können subjektiv keine Ermangelung des Menschseins erfahren, gleich was dies ist. Nichtmenschliche Tiere sind epistemisch resilient und epistemisch uns gegenüber verschlossen, so dass wir ihre subjektiven Perspektiven insofern nicht überschreiben könnten um sie dahingehen zu programmieren, zu erfühlen, wie es sich anfühlt weniger als ein Mensch zu sein. Wynter beschreibt diesen Aspekt in Fanons Werk, dass die subjektive Erfahrung des Schwarzseins, oder die, ein kolonialisierter Mensch zu sein, genau wegen des Selbsthasses und anderer „autophober“ negativer Beschaffenheiten des internalisierten Rassismus, von zentraler Bedeutung sind, um die Erfindung „des Menschen“ am Platze zu halten. „Der Mensch“ existiert nicht allein parasitär auf der Grundlage der Kategorie des anti-Menschen, sondern insbesondre auf der gefühlten Minderwertigkeit des anti-Menschen. [13]

Das Versagen darin Menschsein zu erlangen muss also in einem anderen menschlichen Wesen verortet werden, dem mit aller Wahrscheinlichkeit das fehlt, über das wahre Menschen („Menschen“) verfügen. Und dies ist der zweite entscheidende Punkt, der den schwarzen Veganismus von gängigen Sichtweisen unterscheidet. Nach meiner Sichtweise bezieht sich das Mensch-Tier-Binär oder der Mensch-Tier-Kluft nicht auf faktische menschliche Wesen und faktische nichtmenschliche Tiere. Nach meiner Auffassung bezieht sich das Mensch-Tier-Binär auf „den Menschen“ und „das Tier“, die allerdings keine biologischen Abstraktionen darstellen, die allgemein „alle Menschen“ und korrespondierend „alle nichtmenschlichen Tiere“ repräsentieren. Wir haben es hier stattdessen mit sozialen Kategorien zu tun, die dafür stehen, was es heißt ein wahrer Mensch („Mensch“) zu sein und was es respektive bedeutet das „Gegenteil“ dessen zu sein. Und wiederum ist das Gegenteil eines wahren Menschen („Menschen“) nicht ein nichtmenschliches Tier, sondern es sind andere Menschen, die Figur „des Anti-Menschen“. [14] „Das Tier“ und der Anti-Mensch sollten also als identische Figuren verstanden werden, was uns zur verblüffenden Erkenntnis dessen führt, das nichtmenschliche Tiere so unsichtbar sind, dass sie nicht einmal die Basis dessen bilden, auf der wir die allgemeine Kategorie „des Tieres“ errichten. Die allgemeine Kategorie „des Tieres“ ist ein Akt des „menschlichen“ Verschwindenlassens.

Viele finden meine Sichtweise empörend. Sie gehen von folgendem aus:

  1. Dass ich versuchen würde, Tiere aus dem Geschehen auszublenden, indem es in meinem Binär nur um Menschen ginge.
  2. Dass ganz gleich auf wen sich „der Mensch“ und „das Tier“ in dem Binär bezieht, „der Mensch“ immer die überlegene Kategorie darstellt, und „das Tier“ immer die unterlegene Kategorie, und dass dies mit der menschlichen Tradition von Speziesismus zu tun hat.
  3. Diese radikale Fassung des Mensch-Tier-Binärs scheint nicht auf die echten nichtmenschlichen Tiere anwendbar zu sein. Sollte es bei einem Standpunkt, der eine Art des Veganismus repräsentiert, nicht um die tatsächlichen nichtmenschlichen Tiere gehen?

Alle diese Einwände sind völlig vernünftig und berühren Teile Deiner Fragen und so sollten wir sie auch adressieren. Ich werde dies aber in einer anderen Reihenfolge tun.

Um anzufangen: die rassische Auffassung vom Mensch-Tier-Binär („der Mensch“/“das Tier“ [oder „der Anti-Mensch“]) kann unmittelbar auf nichtmenschliche Tiere bezogen werden. Es ist wichtig, dass wir ihre Situation einfassen in den Begriffen des allgemeinen Projekts „den Menschen“ zu erfinden, so dass wir dadurch feststellen können, wer sie sind und worin ihr Sein vor der „neuen Welt“ besteht. Wie Manche richtig feststellen (und sich äußern wie oben in Punkt 2 beschrieben), wurden die Gestalten ‚des Menschen‘ und ‚des Tieres‘ historisch nicht einfach als sich voneinander unterscheidend, sondern als Gegensätze positioniert. Es ist also naheliegend, dass wenn wir eine Logik generieren, die rekonfiguriert was der Mensch ist (jetzt „der Mensch“), dann müssen wir auch mit der nötigen Rekonfiguration dessen befasst sein, was das Tier ist (jetzt „das Tier/der Anti-Mensch“). Bevor Kolumbus in den Amerikas eintraf, ist es unmöglich gewesen, die Vielfalt sozialer Welten die existierten – in ihren eigenen Begriffen – zusammenzufassen, die nichtmenschliche Tiere (oder immerhin einige nichtmenschliche Tiere) zu ihren Opfern machten. Wir würden viele von ihnen wahrscheinlich überhaupt niemals verstehen, aufgrund der Tatsache, dass wir über keinen internen Zugang zu ihren Sprachen, ihren Arten Dinge zu erfassen, ihren Glaubenssysteme, Kosmologien, usw. verfügen, und wir somit auch ihre Rituale, die nichtmenschliche Tiere sowie andere Menschen beinhalteten, nicht kennen können. Was wir jedoch sicher sagen können, ist, dass Kolumbus und seine Gefolgsleute immerhin aus einer sozialen Welt stammten, in der nichtmenschliche Tiere als moralisch untergeordnet betrachtet wurden, da man glaubte, dass sie keine Seele hätten. Dies wurde immer wieder deutlich kommuniziert, und, die Schlussfolgerung, die in Hinsicht auf die Ähnlichkeit der Ureinwohner mit Tieren gezogen wurde, leitete sich in der Tat von der Annahme ab, dass Tiere keine Seele hätten und somit auch keine Religion praktizieren könnten. Es stimmt, dass in moralischer Hinsicht eine biologische Trennung zwischen Menschen und allen anderen Tieren getroffen wurde, und das nicht nur in Westeuropa. Einige Autoren würde soweit gehen zu sagen, dass das menschliche moralische Leben entstand als Folge der Selbstbetrachtung des Menschen, indem er sich als anders im Vergleich zu allen anderen Tiere empfand und ein spezifisch menschliches Leben kultivierte. Mein ehemaliger Berater Douglas Maclean umreißt solche einen Punkt in seiner Publikation Is „Being Human“ a Moral Concept? obgleich man davon ausgehen könnte, dass sowohl „Mensch“ als auch „Tier“, beide moralische Konzepte darstellen, so wie dies Cora Diamond vorschlägt oder wie vor kurzem beschrieben von Alice Crary in ihrem wunderbaren Buch Inside Ethics [15] (sie alle sind Philosoph_innen). Wie ich bereits zuvor sagte, ich versuche hier nicht zu verneinen, dass nichtmenschliche Tiere durch die Geschichte unserer Spezies hindurch unterdrückt wurden, und dies anscheinend so lange wie unsere Spezies überhaupt existiert hat.

Was zum Kern des Rasse-Denkens geworden ist, das „Mensch“/“Tier“ (bzw. „Anti-Mensch“)-Binär, hat seine Wurzeln also mit Sicherheit in der biologischen Trennung, die wir zwischen uns zu allen anderen Tiere erfahren, und die durch die meisten menschlichen Systeme moralisch interpretiert wurde. Leute haben recht, wenn sie dies hervorheben. Der schwarze Veganismus jedoch geht davon aus, dass das nur die halbe Geschichte ist. Ich glaube, dass eine Feedback-Scheife dazu geführt hat, dass das „Mensch“/“Tier“ („Anti-Mensch“)-Binär genau die Annahmen erweitert hat, durch die es überhaupt ursprünglich zustande gekommen war.

[Grafik: Schwarzer Veganismus: #1 die biologische Mensch-Tier-Spaltung; #2 die soziale Mensch-Tier-Spaltung]

In anderen Worten, wir denken über Lebewesen – viele davon zugehörig zu unserer eigenen Spezies, und über alle Mitglieder anderer Spezies – durch das Konzept „der Tieres/des Anti-Menschen“. Nichtmenschliche Tiere werden nicht mehr einfach unterdrückt, allein weil sie keine Seele hätten. Sie werde stattdessen zu anderen Arten von Wesen und ihre Unterwerfung wird die einer anderer Art, selbst wenn ihre Unterwerfung sich (oberflächlich betrachtet) immer noch in der gleichen Weise manifestiert wie zuvor.

Wir sind insofern auch an eine Art Begrenzung der Erklärbarkeit gelangt, weil wie soll man die Inhalte einen Konzepts beschreiben? Es ist die gleiche Art erklärerischer Begrenzung auf die du stößt, wenn du irgendein anderes moralisch beladenes Konzept versuchst zu beschreiben, so wie „Mutter“ oder „Haustier“. Es wäre vielleicht möglich, aber das Interview ist wohl nicht der Ort, an dem ich es versuchen sollte!

Stattdessen sage ich einfach: die Abwesenheit nichtmenschlicher Tiere in unserem sozialen und moralischen Denken wird viel erklärbarer wenn ich sie durch die Perspektive des schwarzen Veganismus betrachte. Der schwarze Veganismus verdeutlicht das Binär als ein Prinzip, in dem es tatsächlich um Menschen geht, und verdeutlicht die zwei Pole, die die Präsenz des Menschseins (artikuliert durch seine ideale Manifestation, als „den Menschen“) darstellt und die Desintegration und somit die Abwesenheit des Menschseins, des tatsächlichen Zustands des „Anti-Menschseins“ (artikuliert durch „das Tier“). Der Raum des Anti-Menschen ist der Raum, in dem Moralität seine Struktur und seinen Sinn verliert, da kein Wesen mit ihm verhaftet wird. Das Paradox wird somit unvermeidbar: du benötigst Menschen, die keine „Menschen“ sind, damit diese Konzepte ihr moralisches Gewicht erhalten, in der Art wie sie es heute tun. Wir betrachten nichtmenschliche Tiere durch dieses Paradox hindurch – und die Struktur ihres Seins folgt genau dem Muster des Anti-Menschseins. Wenn Du Dir vor Augen hältst was hier wirklich geschieht, so ist dies wirklich beängstigend. Der schwarze Veganismus verdeutlicht, dass die Situation der nichtmenschlichen Tiere in der Tat noch schlimmer ist, als wir vermuteten, zumindest auf der konzeptuellen Ebene. Unser Handeln legt nicht nur die Annahme zugrunde, dass nichtmenschliche Tiere moralisch unwichtig sind, …. wir machen sie unsichtbar, genau in dem Moment, in dem wir sie als Tiere betrachten.

Zuvor immerhin, in der Welt die unsere gegenwärtige Welt informierte – in der Welt des Kolumbus, waren nichtmenschliche Tiere Lebewesen, die über keine Seele verfügten (oder wenn sie Seelen hätten, dann wären diese „minderwertige“, nichtrationale Seelen). Doch das Erscheinen „des Menschen“ verwandelte Tiere von Wesen, die über keine Seele verfügten, zu Wesen die eigentlich nur ein abgeleitetes Gegenteil „des Menschen“ (**) waren. Wir haben es hier also mit einem monumentalen Wandel zu tun. [16] Nichtmenschliche Tiere wurden in ein Setting hinein katapultiert, in dem es alleine darum ging, Behauptungen über die Beschaffenheit des Menschseins anzustellen. [17] Nichtmenschliche Tiere wurden dadurch *humanisiert*. Davor sah man sie als minderwertige aber als grundlegend verschiedenartige Lebewesen. Nun stellten sie eine Grenze auf der Skala von Menschlichkeit dar. Sie musste nun in unserem Spiel mitspielen. Die Feedback-Schleife übernahm die Information der biologischen Spaltung zwischen Menschen und Tieren, in der Art, in der sie unter moralischen Begriffen verortet war, und filtrierte diese Information durch das „Mensch“/“Tier“ („Anti-Mensch“) -Binär, das es in der „Neuen Welt“ schuf, allein um die beklagenswerte Unterlegenheit und Unsichtbarkeit nichtmenschlicher Tiere in neuer und weitaus tragischerer Weise zu bestärken.

Im Bezug also auf die genannten Einwände im Punkt #1 und #3 sage ich nein, ich versuche hier also nicht nichtmenschliche Tiere aus dem Bild herauszunehmen. Im Gegenteil. Außer wir besprechen die ganz praktischen Dinge, können wir nicht über nichtmenschliche Tiere sprechen, wenn wir nicht zugleich auch über Rasse sprechen. Und wir können nicht über Rasse sprechen, wenn wir nicht auch über nichtmenschliche Tiere sprechen. Ich glaube nicht, dass Antirassismus effektiv mobilisiert wird, wenn wir dabei Milliarden von Lebewesen ausklammern, die wir durch ein rassisches Denken hindurch betrachten. Dies zu tun hieße einen beachtlichen Anteil des Narrativs von Rasse zu ignorieren. Das hieße, wir würden Rasse nicht wirklich analysieren. Der Schwarze (Anti-Mensch) ist die Vorlage, über die wir die moderne Auffassung über das Tier denken können. Wenn wir mit Rassismus umgehen wollen und uns von rassischem Denken befreien wollen, was gleichzusetzen ist mit der Aufhebung dieser sozialen Welt, dann müssen wir alle Bereiche betrachten, in denen ein Rasse-Denken vorherrscht und einer dieser Bereiche liegt direkt vor uns auf unseren Tellern.

Hier verdeutlicht sich auch die besondere Zurkenntnisnahme des Mechanismus, der unserer Gesellschaft gestattet, durch die stattfindende Folter und den Mord an den nichtmenschlichen Tieren, die gewöhnlicherweise zur Nahrungsmittelerzeugung verwendet werden, unberührt zu bleiben. Dieser Mechanismus ist möglich durch genau denselben Mechanismus, der uns gleichgültig gegenüber den fortwährenden Angriffen auf schwarzes oder braunes Leben sein lässt. Die Menschen erkennen nicht, dass ihr Mangel an Bereitschaft, sich in Hinsicht auf nichtmenschliche Tiere zu hinterfragen, ein Zeichen des gigantischen Loches ist, welches das Rassedenken in unsere Seelen eingegraben hat. Wir wissen, dass nichtmenschliche Tiere verletzt werden. Das ist nicht das Problem. Das Problem ist, das sie durch dieses Loch hindurch fallen und ihr Schmerz nicht gefühlt wird. Wir sind tatsächlich unberührt.

Der Veganismus soll sich nicht nur mit den tatsächlichen nicht-menschlichen Tieren befassen, sondern er soll sich auch und insbesondere mit dem Narrativ von Tierlichkeit [animality] auseinandersetzen, das verantwortlich für all das Denken, das wir über alles bilden, was wir als Tier auffassen. Seit dem 16. Jahrhundert wurde das Narrativ von Tierlichkeit (oder eher „Tierlichkeit“) direkt als ein analog zum Narrativ vom Menschsein konstruiert – der Inszenierung des westlichen weißen Mannes als idealer Manifestation des menschlichen Wesens. Die Stapel an Literatur, die sich mit der Situation der Tieres befassen und zugleich aber diese offensichtliche Tatsache übersehen, spricht Bände darüber, wie ignorant die meisten Menschen den weitreichenden Auswirkungen von Rasse gegenüberstehen.

Wie auf praktischer Ebene in neuen Räumen zusammengefunden werden kann

Palang: Der Gewinn durch eine Dekonstruktion der Mensch-Tier-Binäre, im Sinne einer das ganze Spektrum abdeckenden Dekolonisierung, ist so grundlegend, dass vollständig neue Einsichten über Tierlichkeit und Menschlichkeit hinsichtlich aller relevanten Variablen und beeinflussenden Faktoren entstehen können. Denkst Du, dass die Gesellschaft bereits imstande ist, Inseln eines neuen Verständnisses von sozialer Gerechtigkeit zu entwickeln, das alles Nichtmenschsein umfasst, im Sinne einer Dekonstruierung kolonialer Ansprüche und Definitionen. Sind wir bereits imstande, Räume als Menschen zu schaffen, in radikal ‚geklärter‘ Art und Weise, in denen wir das Nichtmenschliche anders einbeziehen und es für seine eigenen – die nichtmenschlichen – kulturellen Kontexte schätzen? Ist die Zeit reif um die Mensch-Tier-Antagonismen zu brechen, und wenn nicht, was hindert uns daran, und was könnte dazu beitragen, die dominanten toxischen Einflüsse von Kolonisation und anderen blockierenden unterdrückerischen Faktoren zu enthebeln?

Syl: Ich denke Teile meiner anderen Antworten beziehen sich auch auf diese Frage. Schwarzer Veganismus ist eine posthumanistische Theorie. In Anlehnung an die Wissenschaftlerin Zakiyyah Iman Jackson, identifiziere ich eine bestimmte Vorstellung des vom Menschen als die schuldige in der Geschichte, nicht aber das Konzept des Menschseins an sich. [18] Wenn irgendetwas, dann hoffe ich das Menschsein zu rehabilitieren, indem ich es von dem Narrativ „des Menschen“ befreie. Daraus folgt auch, dass meine Diagnose der Lage nichtmenschlicher Tiere um 180 Grad anders liegt, als die Diagnosen die wir normalerweise hören. Die gewöhnliche Diagnose lautet, dass wir uns selbst mythologisiert haben auf Grundlage unserer Spezieszugehörigkeit. Diese Mythologisierung ist den „Fakten“ in den Weg geraten, was so viel heißt wie, wir sind alle Tiere und wir sind in keiner Weise etwas Besonderes. Die Neigung besteht also, dass eine Dekonstruktion des Mensch/Tier-Binäres eine Herabsetzung der Menschen zugunsten einer Erhöhung der Tiere bedeuten muss. Das ist weshalb Peter Singer von der „Entheiligung“ des Menschen spricht. Viel davon speist sich natürlich aus einem Hang zu den naturwissenschaftlichen Standpunkten. Wenn du dir die Naturwissenschaften anschaust, dann wird klar, dass Menschen über nichts verfügen, über was nicht immerhin eine andere nichtmenschliche Spezies auch verfügt.

Doch wie ich in meinem Kapitel über „Revaluing the Human as a Way to Revalue the Animal” [‚Eine Neubewertung des Menschen, um zu einer Neubewertung des Tieres zu gelangen‘] erkläre, bin ich von dieser Denkweise nicht wirklich überzeugt. Wenn der Mensch (als biologische Kategorie betrachtet) moralisch gewichtet wurde um das Tier (wiederum die biologisch Kategorie) zu benachteiligen, dann ist die Herabsetzung des Menschen zum Zwecke einer Erhöhung des Tiere nicht das passende Korrektiv. Denn das wäre immer noch binäres Denken, außer dass du das Gewicht auf beiden Seiten angepasst hast. Eine Dekonstruktion des Binäres müsste mehr beinhalten als eine Verlagerung der Gewichte. Eine Dekonstruktion erfordert eine Disambiguierung der moralischen Konnotation des einen Begriffes von dem anderen. Vielleicht meinen sie, sie wollten das Gewicht auf unsere geteilte tierische „Natur“ lenken, wobei ich mir niemals sicher bin, was damit genau gemeint ist.

Es geht weiter. Theoretisch gesprochen könnte man, wenn man das Binär wirklich dekonstruiert, immer noch eine moralisch bedeutsame Auffassung vom Menschen haben … man würde einfach nicht die Tiere dafür benötigen, um dieser Auffassung ihr Gewicht zu verleihen! Familienmitglieder funktionieren in dieser Art und Weise. Ich würde Dinge für meine Schwester machen, die ich für meinen Nachbarn nicht tun würden, aber das bedeutet nicht, dass meine Schwester irgendwelche Fähigkeiten besitzt oder über irgendwelche Eigenschaften verfügt, auf die ich hier reagiere, die mein Nachbar nicht hätte. Allein dass ich sie als meine „Schwester“ auffasse, verleiht ihren Interessen ein moralisches Gewicht. Das heißt, einfach zu sagen sie ist meine Schwester, führt diesen Zustand für mich herbei. Ich muss das nicht weiter erklären und jede_r versteht es. Das heißt aber nicht, dass ich mit meinem Nachbarn machen kann was ich will. Ich habe ihm/ihr gegenüber immer noch ebenso moralische Verpflichtungen gegenüber, nur einer anderen Art. Dies ist ein einfaches Beispiel einer moralisch beladenen Auffassung die vertretbar ist, da sie nicht innerhalb eines Binärs besteht. Wenn sie innerhalb eines Binärs bestehen würde, hieße das, dass die Privilegierung meiner Schwester zu Lasten jedes Individuums käme, das nicht meine Schwester ist (oder aber, was auch immer als das „Gegenteil“ meiner Schwester konstruiert wäre).

Dieses Beispiel verdeutlich eine Unterbrechung in genau der Art und Weise, wie die Mainstream-Tierverteidiger_innen die Kategorie von Spezies begreifen, und der Art wie ich diese Kategorie sehe und wie sie auch in der von mir bevorzugten dekolonialen Literatur beschrieben wird. Mainstream Tierverteidiger_innen ziehen eine Parallele zwischen Spezies und Kategorien wie Rasse und Sex, während hingegen die dekolonialen Denker_innen, auf die ich mich beziehe, die Kategorie von Spezies als eine Kategorie von Familie darstellen. Die ersteren denken, dass eine Parallele zwischen all den Fällen besteht, da sie sagen, dass hier identische Mechanismen am Werke sind. Nämlich, eine moralisch beliebig gewählte Eigenschaft wird dazu bestimmt, eine moralische Relevanz zu besitzen: Rasse, Geschlecht und Spezies, respektive. Diese Parallele funktioniert für viele dekoloniale Denker_innen einer bestimmten Richtung nicht (geschweige denn für die meisten gewöhnlichen Leute!). Was für diese Denker_innen das Schlimme an Rassismus und Sexismus ist, ist dass die Mitglieder der Gemeinschaft nicht als Mitglieder der Gemeinschaft betrachtet werden, wobei die Gemeinschaft die Menschheit ist. Und dies ist allein so, da hier die Kategorie „Mensch“ als ein Begriff von Familie gedacht wird, und so moralisch beladen ist, dass wir dadurch sagen können, weshalb Rassismus und Sexismus etwas Schlechtes sind. Die Gewichtung des Menschseins wird nicht durch das Nachzeichnen einer Eigenschaft oder Fähigkeit, die allein Menschen zuzuschreiben wären, abgeleistet. Es ist nichts, das in den Naturwissenschaften beheimatet wäre. Das Gewicht rührt stattdessen von einem sozialen Aspekt des Realität, der eine Funktion unserer subjektiven Eigenerfahrung damit darstellt, dass wir als eine bestimmte Spezies existieren.

In einem Essay an dem ich seit den letzten zwei Jahren arbeite, spreche ich über diesen Unterschied in Hinsicht auf „Spezies-Objektivismus“ und „Spezies-Subjektivismus“. (Der schwarze Veganismus läuft unter dem spezies-subjektivistischen Label. Ich untersuche ihn als einen „Subspezies Subjektivismus“.) Beide Perspektiven stellen Annahmen über die objektive Welt dar und beide Annahmen beziehen sich auf die Seite der nichtmenschlichen Tiere, doch von verschiedenen Blickwinkeln. Spezies-Objektivist_innen beschreiben das Menschsein, indem sie die Menschen von außen betrachten. Aus dieser Perspektive betrachtet, existiert kein moralisch relevanter Unterschied zwischen uns und beispielweise Fledermäusen. Die Anführung dieser Kategorie ist das Gleiche, wie die Anführung einer Kategorie wie Rasse oder Geschlecht. Um ein alltägliches Beispiel zu gebrauchen, würde diese Methodologie einfach besagen, dass der Mann, den ich meinen „Vater“ nenne schlichtweg ein Mann unter Milliarden ist, und dass an ihm, von einer Außenperspektive her gesehen, nichts wirklich besonderes ist. Oder ein anderes hilfreiches Beispiel wäre, das „Lebendigsein“ einfach als eine feststellende Aussage über die Atmung, einen Herzschlag zu haben und so weiter, zu betrachten.

Spezies-Subjektivist_innen hingegen beschreiben einen Menschen aus der Eigenperspektive des Menschen. Von diesem Blickwinkel aus betrachtet, unterscheidet sich der Mensch definitiv von der Fledermaus, allein aufgrund der Tatsache, dass er ein Mensch ist und keine Fledermaus. Während es wahr ist, dass mein Vater einer von Milliarden ist, empfinde ich ihm gegenüber anders als im Bezug auf Milliarden andere Männer. …weil er mein Vater ist. Es ist nicht weil ich denke, dass an ihm etwas anders wäre. Und es wäre albern, wenn mich jemand versuchte davon zu überzeugen, dass mein Gefühl im Bezug auf ihn falsch wäre, auf der Grundlage dessen, dass er im Vergleich zu Milliarden anderen Männern auf dieser Welt nichts besonderes ist. Oder, um ein anderes sinnvolles Beispiel anzuführen: „lebendig zu sein“ ist nicht einfach bloß eine Aussage über den Akt des Atmens, darüber ein schlagendes Herz zu haben und so weiter, sondern darüber, eine bestimmte Begeisterung im Leben zu empfinden oder mit Schwung zu leben. (Man könnte also „leben“ aber nicht wirklich lebendig sein.)

Spezies-Objektivismus und Spezies-Subjektivismus unterscheiden sich im Grad der Distanz: die eine Position spricht über eine Welt die weit entfernt liegt, und die andere von eine lokal gelegenen Welt. Da wir zumeist nach Antworten schauen, wie wir unser nahegelegenes Leben meistern können, können wir die spezies-subjektivistische Perspektive nicht als „speziesistisch“ verwerfen, noch sollten wir sie als eine die-Welt-erklärende-Sicht abtun. Es wäre als würde man ein Foto der Erde, das aus der Voyager heraus aufgenommen wurde, verwenden, um eine Busroute zu seinem neuen Job zu finden. Die Voyager wurde nicht entworfen um uns Informationen darüber zu liefern, wie man am besten durch die Innenstadt kommt. Wenn du durch die Innenstadt fahren willst, benötigst du Google Maps stattdessen. Während es nützlich ist, die Perspektive des „blassen blauen Punktes“ der Erde zu haben, wie Carl Sagan das wunderschön formulierte, dürfen wir nicht vergessen, dass wir nicht im Universum herumtreiben und die Welt in dieser Art und Weise verstehen. Unsere Füße sind fest auf der Erde verwurzelt.

Wenn eine Darlegung nicht erkennt, dass die Kategorie der Mitgliedschaft zu einer Spezies auch als ein lokaler, familiärer Begriff funktionieren kann, dann kann solch eine Darlegung keine hinreichende und definitiv keine sehr überzeugende sein. Ich betone den Unterschied zwischen „Mensch/menschlichem Wesen“ und „den Menschen“ im schwarzen Veganismus um diesen dualen Aspekt hervorzuheben. Wir wissen, dass „der Mensch“ eine schlechte Idee ist, den er löscht den Aspekt des Menschseins aus, der ein großes Potential hätte eine positiv bindende Rolle zu spielen. Wir sollten „den Menschen“ aufgegeben, und ich bin in diesem Punkte mit Wynter einig, dass wenn solch eine Meistertat erlangt wäre, wir uns am Horizont eines neuen Modus menschlicher Existenz befinden würden, einer, die nicht eines „Anderen“ bedürfen würde. [19] [20]

Ich glaube nicht, dass Menschen, die aufgrund ihres Menschseins zusammenkommen, in einem Spannungsverhältnis zur Tierbefreiung stehen. Ich denke, dass beide Projekte zusammen laufen. Es tut mir also leid sagen zu müssen, dass ich in dem Punkt nicht mit den Mainstream-Tierbefreier_innen übereinstimme, wie eine Dekonstruktion des Antagonismus zwischen Mitgliedern des Binärs (wie Du das gut bezeichnet hast) aussehen würde, immerhin nicht im Punkte der Logik dessen. Sie arbeiten mit einer tatsächlich anderen Sichtweise auf das moralische Leben insgesamt, eines, das ich als etwas verarmt empfinde. Ich denke wir werden immer eine soziale Auffassung darüber haben, was es bedeutet ein Mensch zu sein, neben der bloßen empirischen Auffassung. Ich glaube die soziale Auffassung dessen ein Mensch zu sein, gleicht einem indexikalischen Zeichen, einer Gruppenbezeichnung eines Namens. Indexikalische Zeichen sind unserer Psychologie ureigen und ich sehe kein in ihnen liegendes oder auf ihnen heraus resultierendes Problem. Wir werden immer eine soziale Auffassung über das Menschsein in moralischer Hinsicht haben können, was aber nicht bedeutet, dass hier ein Mensch-Tier-Binär vorliegen muss, auch bedeutet es nicht, dass wird objektiv betrachtet moralisch bedeutsamer wären. Verschiedene Denker_innen habe die Denkrichtungen in der Tierbefreiung dominiert, und es sind ihre Theorien, durch die wir uns hier in unnötigen Knoten verwirren. Wie der Philosoph Bernard Williams sagte, ist es eines zu behaupten, dass Menschen für das Universum wichtig seien, aber es ist eine andere Sache einfach zu sagen, das Menschen im Bezug aufeinander wichtig sind. [21] Ich frage mich weshalb so wenig Menschen diese Wahrnehmung zulassen.

Jedoch all das steht der Möglichkeit der sofortigen Veränderung auf der praktischen Ebene nicht im Wege, über die wir uns alle, die wir auf der Seite der nichtmenschliche Tiere stehen, einig sein können, selbst wenn wir uns nicht über die dahinter stehende Logik einig sind. Eine_r meiner Freund_innen der/die Stadtplanung studiert macht eine interessante Arbeit, bei der sie sich damit befasst, die Bedürfnisse verschiedener Tiere, die allesamt in der Gemeinde und den benachbarten Gemeinden leben, zu berücksichtigen. Die unabhängige Wissenschaftlerin Sue Donaldson und der Philosoph Will Kymlicka haben vor einigen Jahren das Buch Zoopolis: Eine politische Theorie der Tierrechte veröffentlicht, in dem sie verschiedene Arten von Tieren, die in unterschiedlichen Beziehungen zu uns stehen, betrachten, und diskutieren welche Tiere sich in gerechtfertigter Weise als Bürger_innen qualifizieren könnten, usw. Das Buch ist sehr schön verfasst, kreativ und respektvoll gegenüber all den Myriaden an Unterschieden zwischen uns und verschiedenen Arten von Tieren, ihren Bedürfnissen und ihren potenziellen Beiträgen [zur Gesellschaft, usw.]. Im Bereich des Rechts haben wir hier in den Vereinigten Staaten das Nonhuman Rights Project, das sich aus einer Gruppe engagierter Juristen zusammensetzt, die praktisch die Auffassung von Personenschaft wie sie in der Rechtgebäuden operiert, hinterfragen. Sie haben soweit im Sinne von Schimpansen, Delphinen und Elefanten prozessiert. Was allgemeine Veränderungen in der Lebensweise anbetrifft, so kenne ich viele Leute, die verschiedene Arten von Tieren in ihren Häusern/Wohnungen und Gärten aufgenommen haben um Mikroschutzrefugien [Microsanctuaries] zu schaffen, wie der Aktivist und Autor Justin van Kleeck diese Orte bezeichnet. [22] Das spannendste, dem ich begegnet bin, ist eine Arbeit der Medienwissenschaftlerin Anat Pick, die sich im „veganen Kino“ betätigt. [23] Beim veganen Kino geht es nicht, wie man vielleicht denken möge, um Überzeugungsarbeit um Leute zum Veganwerden zu bewegen. Nein, Pick zeigt den zugrunde liegenden Ethos von Gewalt und Konsum auf, der im Blick des Publikums auf einen Film generell liegt. Sie tritt an den Gedanken des Veganismus aus einer wirklich interessanten, abstrakten Perspektive heran. Du erwähntest in einer Frage, die in diesem Interview nicht aufgeführt ist, den Mangel an guten Arbeiten im Bereich Speziesismus in den Medien. Pick ist eine Person, die eine definitiv interessante Arbeit in diesem Felde leistet. Sie hinterfragt, was es heißt mit nichtmenschlichen Tieren zusammenzuleben (mit nichtmenschlichem Leben generell), betrachtet genau vom Punkte des Blickes aus. All dies sind gute Beispiele für die Art und Weisen in denen wir langsam voranstoßen können, um das Leben mit nichtmenschlichen Tieren in einer nicht-ausbeuterischen und gegenseitig vorteilhaften Weise realisierbar zu machen.

Ich bin mir jedoch nicht sicher, was ich über die schwierigen Fälle sagen soll, in denen wir es mit nichtmenschlichen Tieren, mit denen es schwierig oder gar unmöglich ist zu leben, zu tun haben. Der Fall von Schadnagern verwirrt mich besonders. Die Philosophin Elizabeth Anderson, die sich für einen ethischen Pluralismus ausspricht, wenn es um unterschiedliche Arten von Tieren geht, so wie Donaldsons und Kymlickas politischer Pluralismus, erklärt, dass die Tiere, mit denen wir uns irgendeine Art des Lebens vorstellen können, sowohl als nahe also auch als ferne Nachbarn, ein größeres Gewicht an moralischer Berücksichtigung verdienen, als diejenigen, mit denen wir uns nicht vorstellen können zu leben. [24] Schadnager wären solch ein Beispiel. Lindgren (Johnson), eine der Autorinnen, die ich bereits vorher erwähnte habe, äußerte mir gegenüber kürzlich, dass man für einige Schadnager eine Geburtenkontrolle entwickelt habe, um ihre Populationen in befallenen Gegenden zu verringern. Das ist offensichtlich eine mitfühlsamere Methode mit solch einem Befall umzugehen, sie wirft aber nichtsdestotrotz ein moralisches Dilemma auf. Ich sympathisiere also mit Andersons Argument, dass zwischen Kategorien wie Rasse/Geschlecht und Spezies keine Parallele gezogen werden sollte, da Rasse/Geschlecht Unterschiede kreieren wo keine sind (wir könnten theoretisch alle lernen miteinander in Frieden zu leben), während die Spezieszugehörigkeit einen echten Unterschied nachzeichnet (es ist unwahrscheinlich, dass wir mit jeder anderen Spezies, selbst als ferne Nachbarn, zusammenleben können).

Mit Asterisk gekennzeichneter Inhalt:

[*] Ich würde diesen Rat nicht geben, wenn jemand in eine fremde soziale Welt eintritt. Denn das ist ein anderer Fall. Ich gebe der Rat aber in dem Fall, in dem du in deiner eigenen Welt lebst und deine Sichtweise übersehen oder als minderwertig betrachtet wird aufgrund deiner sozialen Verortung in dieser Welt. Wenn man die Realität sozialer Persönlichkeit  beleuchtet, sollte macht dabei achtsam sein, nicht nur die externen/institutionellen/strukturellen Arten zu betrachten, in denen jemand positioniert ist, sondern auch die subjektive Erfahrung dessen, was es bedeutet in einer bestimmten Art positioniert zu sein.

[**] Man sollte darauf achten, den Prozess, durch den alle nichtmenschliche Tiere verändert betrachtet wurden, nicht mit der Veränderung der spezifischen Rolle, die den Menschenaffen zugesprochen wird, zu verwechseln. Im Mittelalter begann man Affen als Abbild des degenerierten Menschen zu sehen, besonders aufgrund irgendwelcher begangenen Sünden für die jemand bestraft werden müsse (siehe das berühmte Werk De Mundi Universtitate des Philosophen und Dichters Bernardus Silvestris aus dem 12. Jahrhundert). Der Affe spielte bereits die Rolle, die er später in der postdarwinistischen sozialen Vorstellungswelt spielen würde, nur nicht in naturwissenschaftlichen sondern auch in theologischen Begriffen. Sylvia Wynter bespricht die Ikonografie des Affen-als-degenerierten-Menschen in “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, It’s Overrepresenation–An Argument” CR: The New Centennial Review, Volume 3, Number 3, Fall 2003, S. 257-337, das an dieser Stelle eingesehen werden kann: https://law.unimelb.edu.au/__data/assets/pdf_file/0010/2432989/Wynter-2003-Unsettling-the-Coloniality-of-Being.pdf [Stand 24.04.2019]. Die Rolle des Affen ist ein sehr frühes Beispiel der Humanisierung eines bestimmten nichtmenschlichen Tieres. Es sollte beachtet werden, dass ich mich eher auf die Humanisierung nichtmenschlicher Tiere auf Ebene des grundlegenden Konzeptes des ‚Tieres‘ beziehe.


[1] Siehe Aphs Kapitel “Why Animal Liberation Requires an Epistemological Revolution” und “Creating New Conceptual Architecture: On Afrofuturism, Animality, and Unlearning/Rewriting Ourselves” in Aphro-ism im Bezug auf Aphs eigene Gedanken über das Thema.

[2] Wer seine Meditationen bislang nicht gelesen hat, dem empfehle ich dies dringend zu tun, nun wo ihr wisst um was es ihm ging. Es ist eines meiner Lieblingsbücher.

[3] Ich vereinfache hier, aber an dieser Stelle sollte dies genügen.

[4] Veröffentlicht in Human Architecture: Journal of the Sociology of Self- Knowledge: Vol. 11: Iss.1, Article 8.

[5] Man halte einen Moment lang inne und denke darüber nach. Was für eine Denkweise muss jemand haben, um solch eine Schlussfolgerung zu ziehen, bevor er überhaupt jegliche Interaktion mit dieser Bevölkerung gehabt hat, und zudem ohne die geringsten Hemmungen anzunehmen, dass diesen Land (und seine Bevölkerung) nun zur eigenen freien Verfügung stünde! In dem Kapitel seines berühmten Werkes Sapiens: A Brief History of Mankind schildert der Historiker Noah Yuval Harari die Erkundungsreisen des Admirals Zheng He aus der chinesischen Ming Dynastie, die er im Jahr 1405 antrat und etwa dreißig Jahre später beendete. Eine einzige Armada beförderte in der Tat um die dreißigtausend Leute. Zheng He jedoch besuchte schlichtweg verschiedene Länder, er wollte diese nicht „erobern“. Harari bemerkt, dass die Römer und Perser ebenso die über die technologischen Möglichkeiten verfügt hatten, andere Länder zu erobern, es aber nicht taten. Es lohnt sich ihn an dieser Stelle im vollen Wortlaut zu zitieren: „Daran war nichts besonderes. Das Merkwürdige ist gewesen, dass die frühen modernen Europäer das Fieber befiel, in ferne völlig unbekannte Länder fahren zu müssen, in denen ihnen gänzlich fremde Kulturen begegnen würden, und dass sie dort einen Fuß an Land setzten und umgehend behaupteten: ‚Ich beanspruche diese Territorien für meinen König!‘“ Siehe Seite 291. Ich bin dem Philosophen Martin Gibert zu dank verpflichtet, dass er mich so enthusiastisch dazu ermutigte dieses Buch zu lesen. Siehe auch sein Interview mit dem Autor: https://lamorce.co/dou-vient-la-domination-humaine-entretien-avec-yuval-noah-harari/ [Stand 25.04.2019].

Und: die Ermangelung von jeglichem, das einer Religion ähneln könnte seitens einer Gruppe von Menschen, ist im Prinzip keine. Es kann einfach bedeuten, dass sie über etwas anderes verfügen, das die eigene Welt nicht aufweist. Walter Mignolo bespricht diese philosophische Frage in seinem Kapitel „Philosophy and the Colonial Difference“ in Latin American Philosophy: Currents, issues, Debates, Hg. Mendieta, Eduardo (2003).

[6] Damit soll nicht gesagt sein, dass die christliche Missionsarbeit selbst progressiv sei. Ich kommentiere nur die Denkart von Kolumbus im Vergleich zu seinen Zeitgenossen bezüglich dessen, wie die Vereinigung der Welt hätte aussehen können: „Ich – damit wir eine tiefe Freundschaft aufbauen können, denn ich wusste, dass sie ein Volk waren die durch Liebe viel einfacher befreit und von unserem heiligen Glauben überzeugt werden könnten, als durch Gewalt – ich gab ihnen rote Kappen und Glasperlen, die sie um den Hals tragen konnten und viel anderes von geringem Wert, was ihnen große Freude bereitete und sie so sehr zu unseren Freunden machte, dass es erstaunlich war. [110] und „Sie kennen keine Religion und ich glaube man kann sie sehr einfach zum Christentum konvertieren, denn sie sind sehr intelligent gewesen.“ [119] Siehe Journal of the First Voyage of Columbus in der Wisconsin Historical Society Digital Library and Archives http://www.americanjourneys.org/pdf/AJ-062.pdf [Stand 25.04.2019]. Die gleichzeitige Gegenwart von Schönheit und Schrecken bei diesen ersten Interaktionen zwischen Columbus‘ Gruppe und der eingeborenen Bevölkerung kann kaum verneint werden, wenn man such Auszüge aus seinem Bericht durchliest.

[7] Siehe ihr Kapitel „What does it mean to be Human?” in Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis. Hg. Katherine McKittrick. Duke University Press (2015).

[8] Es gibt viele interessante Dinge, die man an dieser Stelle über wesentliche Unterschiede zwischen der Unterwerfung von Menschen und der Unterwerfung nichtmenschlicher Tiere sagen könnte. Meine gute Freundin, die finnische Künstlerin Terike Haapoja, die zusammen mit Laura Gustafsson verantwortlich ist für The Museum of Nonhumanity [ http://www.museumofnonhumanity.org/ Stand 25.04.2019], bemerkte, dass der Widerstand nichtmenschlicher Tiere gegenüber der Unterdrückung durch Menschen, immer stärker sein wird als unsere eigene gegenseitige Unterdrückung, genau aufgrund unserer Unfähigkeit vollständig zu kontrollieren wie sie die Welt betrachten, sich selbst und wie sie uns sehen. Das heißt sie verfügen über eine epistemische Resilienz.

[9] Als der Präsident der Vereinigten Staaten, Donald Trump, Latinos als „Tiere“ bezeichnete, war er keine guter Biologe, sondern er machte eine sozialrelavante Behauptung.

[10] Siehe beispielsweise Lindgren Johnsons Race Matters, Animal Matters: Fugitive Humanism in African America (1840-1930) Routledge (2017). Lindgren und ich sehen ihren Text als auf der Linie des schwarzen Veganismus liegend.

[11] Siehe Wynters Artikel „Towards the Sociogenic Principle: Fanon, The Puzzle of Conscious Experience, of ‘Identity’ and What it’s Like to be ‘Black’” für ihre Diskussion über menschliche Andere: http://coribe.org/PDF/wynter_socio.pdf [Stand 25.03.2019]. Das ist unter anderem auch der beste Artikel, den ich in den letzten zehn Jahren gelesen habe. Ich glaube es ist auch der Artikel, den man lesen muss um Wynters Arbeiten kennenzulernen, denn sie erklärt hier warum Fanon so wichtig ist, und ihre Begeisterung über Fanon und das schwierige Problem des Bewusstseins zu verstehen, versetzt ihre Arbeit, das Gesamtbild dessen, in Perspektive.

[12] Manchmal machen People of Color den Witz, dass es wahrscheinlicher ist, dass nichtmenschliche Tiere moralisch anerkannt werden, bevor sie es werden. Ich glaube nicht, dass das stimmt, doch von einem theoretischen Standpunkt aus gesehen ist es wahr, dass „der Mensch“ die nichtmenschlichen Tiere nicht braucht um das Andere zu konstituieren – er benötigt dazu nur andere Menschen.

[13] Ich borge die Terminologie des „Anti-Menschen“ von der afropessimistischen Tradition, obgleich ich nicht behaupten würde diese Tradition zu repräsentieren.

[14] Eine alternative Sichtweise bietet Claire Jean Kim, die stattdessen davon ausgeht, dass wir den Menschen, das Tier und Schwarzsein als eine Triade eher statt als einem Binär sehen sollten. Ich stimme dem nicht zu, denn ich denke, dass die Herangehensweise der-gesamten-Tradition-des-Einsatzes-von-Tieren mit der Herangehensweise der heutigen-neuen-Welt dadurch zusammengepackt wird, und dass durch die Auflistung von beidem, des Tieres und des Schwarzen, die Redundanz dessen übersehen wird. In anderer Hinsicht entspringt unsere Arbeit aber den gleichen Geiste. Siehe ihren Artikel „Murder and Mattering in Harambe’s House“ in Politics and Animals, Vol.3 (2017).

[15] Siehe Macleans Artikel in Philosophy and Public Policy Quarterly 30 (3/4):16-20 (2010); für Diamond, siehe “Eating Meat and Eating People.” Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct., 1978), pp. 465-479.; für Crary, siehe Inside Ethics, Harvard University Press (2016).

[16] Wie Mark S. Roberts bemerkt „[ist] das Tiere direkt im Menschen platziert.“ Siehe The Mark of the Beast: Animality and Human Oppression (New Directions in the Human-Animal Bond), Purdie University Press (2008): 20.

[17] Die Evolutionstheorie war bei diesem wesentlichen taxonomischen Wechsel unverzichtbar. Sie war für den Wechsel nicht verantwortlich, jedoch die vorherrschenden Sozialdynamiken stellten sicher, dass sobald Darwin einen überzeugenden Beweis für die Aufhebung eines Unterschiedes zwischen Mensch und Tier liefern würde, die Tiere im Bezug auf Attribute des Menschen eine Rolle spielen würde.

[18] Siehe ihre Veröffentlichung “Animal:  New Directions in the Theorization of Race and Posthumanism”, Feminist Studies 39, no.3 (2013).

[19] Einige unserer Leser_innen meinten, dies würde bedeuten, dass wir uns selbst überhaupt nicht mehr als Menschen bezeichnen sollten. Das denke ich aber überhaupt nicht. Ich finde nur wir sollten aber weder danach streben oder noch von uns selbst als „den Menschen“ denken.

[20] Die Geschichte ist komplizierter als ich sie schildere. Was uns gestattet aus der Schleife eines weiteren, aber gleichermaßen schadvollen „Menschseins“, das sich auf einem Anderen begründet, zu entkommen, ist die Vertrautheit mit dem Gesetz, das unser Bewusstsein steuert, von dem Wynter ausgeht, dass es das soziogenetische Prinzip sei – ihre Interpretation von Fanons Vorstellung von Soziogenität. Sie beschreibt, dass unsere Entdeckung dessen, woraus dieses Gesetz besteht, uns die Kraft gibt es in unserem Sinne zu nutzen, so etwa wie die Entdeckung physikalischer Gesetze. Siehe den Artikel von Wynter, den ich zuvor angeführt habe. Ich werde dieses Thema in dem Interview nicht weiter besprechen, das soziogenetische Prinzip bildet jedoch den Mittelpunkt des Essays, das ich zur Zeit verfasse.

[21] Siehe sein Kapitel “Theory and Prejudice” in Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard University Press (1985): 118.

[22] Siehe seinen Text “Microsanctuaries: A Micro-Manifesto”: https://strivingwithsystems.com/2016/08/06/microsanctuaries-a-micro-manifesto/ (Stand 25.04.2019).

[23] ‘Vegan Cinema’, Thinking Veganism in Literature and Culture, ed. by Emelia Quinn and Benjamin Westwood. Oxford: Palgrave, 2018, S. 125-146. Ich danke Lindgren dafür, mich auf Picks Arbeiten vor kurzem aufmerksam gemacht zu haben.

[24] Siehe “Animal Rights and the Values of Nonhuman Life” in C. Sunstein & M. Nussbaum (Eds.), Animal Rights. Oxford: Oxford University Press. (2004a).


Syl Ko kann kontaktiert warden unter ‘sylko [at] protonmail [dot] com’.


Herausgeber_in: Gita Yegane Arani, www.simorgh.de – ‚Open Access in der Tier-, Menschen und Erdbefreiung’. Revised 05/2019.


Ein Interview mit Syl Ko (2019). TIERAUTONOMIE, 6(2), http://simorgh.de/tierautonomie/JG6_2019_2.pdf.



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An Interview with Syl Ko


Jahrgang 6, Nr. 1, Art. 1, ISSN 2363-6513, Februar 2019

An Interview with Syl Ko

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Activism in terms of an epistemological revolution

Palang: You have phrased and drafted a comprehensive philosophical and sociological approach to crucial questions of nonhuman animal and human oppression and the oppression of the natural in Aphro-ism. The fundamental approach supports an, as you call it epistemological revolution. How do you think can each one of us bring ourselves into action and discourse an become visible in context with newer approaches that seem to not be fitting the predominant patterns of the discussions so far? Not everyone feels able to write what she/he thinks and yet the individuals have awesome critical and constructive approaches, in other words I feel people who would endorse a fundamental revolution stay invisible particularly in terms of Animal Liberation (in context with the human and nature complex) since the majority the AR/AL movement still hold up the humanity-animality-binary view by not (yet) making the very epistemological ethical leaps or moves that are necessary. How could we tackle invisibility in these mainstreams or how could we become more distinct, in other words which approaches in activism do you think seem helpful to go the path of an EPISTEMOLOGICAL REVOLUTION?

Syl: Thank you, palang, for your incredible and insightful questions. The reader should be aware that you and I are corresponding in two different languages so there may be a few minor translation errors. I haven’t noticed any that disrupt the core content of our conversation. Also,  I should mention from the start that I’ll address each of your questions on my own behalf as I cannot speak for Aph. (1)  As you can see in Aphro-ism, we don’t agree on a few points, so my words here should be taken to represent only my own views on these matters. With that being said, let’s talk a little about the epistemological revolution.  Epistemology is a word not used in ordinary talk, so I’d like to take a step back and briefly fill out the picture a bit.

Everyone has some familiarity with epistemology even if you’ve never heard or used that word before.  For instance, everyone has wondered at some point:  how do I really know if I’m not dreaming right now?  Is there some infallible test that would tell me whether I am awake or dreaming?  That is one of the most famous and enduring epistemological questions ever asked, most famously by the philosopher Rene Descartes. Descartes did not pose this question as an empty exercise in mental flexing. Rather, he was trying to save science! In his time, the prevailing scientific view was that of the Scholastics, a school of thinkers influenced by Aristotelian thinking. Very crudely put, the Scholastics believed that explaining the behavior of physical phenomena, such as an apple falling to the ground, involved something more than what we now call physical laws. They thought the apple possessed its own soul-like substance that “willed” the apple to the ground.

Descartes was rightly concerned about such claims. He believed it was silly to think the apple moves toward the ground due to its having a willing soul and, more importantly, was concerned that such a claim was grounded in speculation as opposed to something that is true and justifiable. The kind of claims the Scholastics were making were not certain, and uncertain claims make for a bad science. (By the way, the word ‘science’ comes from the Latin ‘scientia,’ which means an indubitable truth. The natural sciences and philosophy emerged as one project.) We don’t want to build scientific laws on shaky foundations for the same reason we don’t want to build our homes on sand. So, Descartes set out to determine whether there was anything one could really ever know and start from there. If we can find at least one thing for which we can say we have true and justified belief, we can use that case to determine what are the criteria for having true and justified beliefs – knowledge- in general. And that is why he started with questioning the very foundational claim we take for granted every day that is the assumption that ordinary, perceptual experience is real! (2)

For another easy example of our familiarity with epistemology, just think of a time you’ve been in a squabble with someone and they told you, well, that’s just your opinion!  And you responded with, it is not just my opinion- I know it to be true! Here we have a clear epistemological distinction being set out that, despite the disagreement at hand, both participants will clearly agree on: first, there is a discernible difference between having an opinion and knowing something and, second, knowing something is superior to merely having an opinion about it. Every time you are dealing with these kinds of fundamental questions and discussions about the very nature of knowledge, you are doing some epistemology, even if only informally. I take great pains to go into these details because I want to impress that epistemological questions are not pointless, mental masturbatory fodder. Rather, they carry immense weight and have informed most, if not all, major cognitive shifts throughout human history.  So, I want your reader to understand why that is.

But many things that can be known are actually fictions of our own making. As a result, they are not fixed or static over time.  We tend to think of reality as that which the natural sciences give us information about. But many thinkers disagree. Understanding or knowing something about reality boils down to gathering information not only about the physical world but also the social world, which is purely fictional but, because we all participate in it, it is also real in a different way. Some thinkers, especially in the decolonial tradition,  stress that if it is true that physical and social reality work together to give us the objective world, then different social realities in the same physical world give us different objective worlds. What is it know something is contingent upon one’s social world. Therefore, what it is for something to be a true and justified belief is not an individual achievement, but a collective one.(3)

Consider the following example. The scholar Ramon Grosfoguel notes in his article “The Structure of Knowledge in Westernized Universities:  Epistemic Racism/ Sexism and the Four Genocides/ Epistemicides of the Long 16th Century”, within hours of arriving at what he thought was India, the explorer Christopher Columbus concluded that the indigenous people living there lacked a religion.(4)(5) Columbus was not evil to draw this conclusion; rather, he did what we do all of the time: we think within the terms of the social world that we know. In Columbus’ social reality (which was a fiction specific to his region), what it was to possess a religion looked a specific way. For instance, religion was probably monotheistic, associated with particular rituals that would call to mind worship, having certain codes of dress, and so on.  The very conception of religion Columbus was working with in general was very provincial. If the people he encountered in the Americas had a religion, he would not have even known it, unless he would have taken the time to gain internal access to their practices.

There’s another thing worth mentioning. Why did it matter whether the indigenous people had a religion? Well, in Columbus’ social world, all humans had a religion because all humans had a soul. (Notice this is another huge epistemological leap. But from the internal perspective of his world’s way of knowing it was completely logical.) Maybe some of the religions were the wrong religions (in those days, Judaism and Islam were wrong religions and Christianity was the right religion) but religion must appear wherever humans appear. So, when Columbus and his team concluded that the people he encountered were without a religion, it made sense- it was truly logical- to draw the further conclusion that there is something not human about these people. According to his social world, and the epistemology that molded it, it was a true and justified belief. Do you know what the very first philosophical debate was in the “new world”? You probably guessed it: whether or not the indigenous people should be thought of as having souls, or, in other words, whether or not they were properly “human.”  For this reason- and this is going to sound strange- Columbus was extremely progressive for his time: he thought anyone in our species could be converted to Christianity, which means that, unlike many of his peers, he thought all humans were properly “human.” (6)

Grosfoguel tracks the subtle but disastrous epistemological shift that occurred during these debates: facts about one’s religious beliefs, or lack thereof, were transformed into facts about the degree of one’s humanity. Do you see what happened there? What was once knowledge about, say, the status of Judaism or Islam in the 15th century- namely, that they are “inferior” religions- now, in the 16th century, was knowledge about the people who practiced those religions– namely, Jews and Muslims are inferior degrees of ‘human.’  He refers to this epistemological shift as one that moves from the theological mode to the anthropological mode.

Thus, for context as to what is an epistemological revolution, here we have the first *epistemological revolution* that occurred in the “new world.” The western European explorers were not merely seeking to conquer land all over the planet. More importantly, they wanted to epistemologically conquer all people in the world. That translates to: what will be true for the indigenous people is what is true for people in Columbus’ world.  (Columbus was explicit about this: he wanted the whole world to practice Christianity. In fact, he was fanatical about it.) You can see why this is a problem. What was true for Spain was not true for the indigenous people. As decolonial scholar Walter Mignolo notes, the indigenous people surely did not understand themselves as subhumans on the day that Columbus and his team arrived.(7) Their world, and so their epistemology, was starkly different. To conquer people, you cannot just take away their land. You must also rip from underneath them their very ways of knowing the world, themselves, and others. And you must ensure that people’s future generations are indoctrinated into your way of understanding and knowing the world, themselves, and others. This is why Grosfoguel and so many other scholars/activists emphasize the always-present practice of book burning in the conquest of lands and people, or, as they call it epistemicide. (And for scholar Silvia Federici, the burning of women, who transmitted knowledge orally rather than through books, so their bodies/minds, as the houses of that knowledge, were burned.) With genocide comes epistemicide. If you can control how a people understand the world and themselves (and you!), and you ensure that control is replicated in the future ad infinitum, you have conquered them.(8)

We’re now in a position to connect the discussion to the general agenda in Aphro-ism in which a micro- epistemic revolution is spelled out. We’re not simply pointing out that different kinds of people are missing in the conversation about what’s happening to nonhuman animals. That is one construal of invisibility, but it is not one I focus on. There is an invisibility missing from the conversation about invisibility. All of this talk about ‘humans’ and ‘animals’ that we take for granted in discussing the horror of what is happening to nonhuman animals assumes a particular formulation of reality that is specific to only a very small group of people. According to their worldview, “human,” “animal,” and related terms are assumed to refer to literally biological human beings and biological nonhuman beings. At most, such terms may have some symbolic import as well. And, so, according to this worldview, the “right” way to understand animal oppression and the constant disregard for animal bodies and lives is simply a matter of “speciesism,” or our species exercising species-supremacy.

But for those of us positioned in the social world radically differently, most of us with histories in which our kin was/are not considered “human” or were/are considered “animals,” in which we are not really considered “human” or are considered “animals,” this mere biological rendering of these terms rings false. We know that terms like “human, “”animal,” and related terms are above and beyond biological specifications and that our modern usage of these terms are internal to a global project that sought to claim human beings exist in degrees.(9) That means, if we want to participate with the mainstream criticism of animal a/buse, we have to pretend the world as we know it does not exist. We have to pretend that we don’t know being considered “human” matters morally even for beings who are members of the species homo sapiens. We have to pretend that outgrouping many groups of human beings as “subhumans” or “nonhuman” is not really that bad because, hey, being “human” isn’t special anyway. . . and appealing to “humanity” is speciesist. Do you see what’s going on here? Our way of understanding the world is completely invisible such that we cannot even discuss this issue in our own terms without everyone taking up arms to ask, what does this have to do with animals??  They are not asking this question out of interest. They are asking because we are stepping outside of the epistemic lines that have been drawn that parallel their worldview. As they see it, if they do not understand the world in such a way, it cannot be true.

The epistemic revolution, then, is taking this invisibility to be a site of productive knowledge. That is, instead of shying away from or suppressing our way of understanding and knowing the world- and ourselves and others in it- to fit in with the “normal” way of understanding and doing things, we use this invisibility to produce an account of whatever phenomenon we’re interested in to convey an aspect of reality that the “normal” way of doing things has not and cannot reveal. That is why I describe this kind of invisibility as a superpower. We have access to a part of the objective world by way of our position in it that others, no matter how privileged, do not and cannot have. So, we have something novel to say because of the way these words- human, animal, etc.,- operate in the world as we have experienced them.

My advice, then, is don’t divorce yourself from your own worldview. (*) What would happen if we constructed an account of animal torture and murder- which is our food/ medical/ beauty/ etc. industries- using the resources at our disposal? What if we, as black and brown people, constructed an animal ethic generated from our experience of being cast as the antithesis of the ideal human, (“the Human”)? What would it look like to resist the narrative of the “Human” with the added advantage that we are already the farthest thing from “Human” there is in our social world? We have a very different understanding of the terms at play here and we have access to the subjective experience of being ‘animalized’. What would happen if we took those as positive tools to not only liberate ourselves but also to lend our aid to another group of beings at the same time in a way different than what the mainstream route can offer? Black Veganism is my way of trying to provide an answer to these kinds of  questions. . . (I return to Black Veganism in a later answer below) but I’m sure there are other approaches too. I don’t care so much about there being different kinds of people representing veganism as much as I care about there being different kinds of veganism.

If you happen to be one of the few that is positioned as a member of the norm, you are welcome to join us. There is nothing about Black Veganism that is exclusive to black or brown people.(10)  It is not an identity movement. We use “Black” to signify the structure of anti-black racism since race is a structure, not a mere skin color or identity. But if it makes sense to you to stick with the mainstream way of doing things, that is fine too. The mainstream grasp of animal oppression is fine and good. I am only pointing out that it does not capture every aspect of why “the Animal” is an inferior notion, and so it helps nonhuman animals to encourage the development of more and more views that aim to highlight other sides of animal oppression, and so other ways of understanding animal oppression, that have not yet been made visible. Some of our readers have the ridiculous idea that we want people to stop reading Peter Singer or that we want to denounce advocates who are going down a more traditional route, such as fighting to gain legal rights for nonhuman animals, etc. I suggest no such thing. I have immense respect for anyone using whatever means at their disposal to address this problem. As I stress in Aphro-ism, we have to get over the idea that there is only one way of doing things or that we will agree every time on either a philosophical or practical level about what is the best way to lend our aid to our fellow beings. This problem stretches across every aspect of our society so we need people fighting from every corner.

How to “fit in” or “not fit in” as an activist

Palang: Plurality and empowerment have a lot to do with the emancipation of thought, i.e. with the fact that we are not dependent on intellectuals or any groups of people who seem to be regarded as thinking elites within our societies. We all need to think for ourselves and we are the most powerful resource for a plural fruitful discourse. Yet a comprehensive empowerment of each one of us (as activists) seems not to be asked for in the structures of many groups and organizations, at least there seems to be little space that people grant each other for standpoints, observations and experiences. Many activists even give up on their activism, because they feel no one is interested their individual contributions. Do you think the “classical” group dynamics (hierarchical thinking, for example) can pose a problem in activism and does it make sense in your point of view to go one’s paths at least partly alone too? And finally: is individual activism equally valuable in your eyes, when someone doesn’t find a constructive basis with fellow activists?

Syl:  I’d advise against basing your beliefs and life projects on whether others value it. If you look at history, most world-changing ideas were not appreciated in their time and the people behind those ideas kept on trucking anyway. They really believed in what they were doing. No amount of derision or humiliation from either their peers or those whose minds they were trying to change could stop them. In fact, the more revolutionary your project is, and the more potential it has to really change things, the less likely you’ll find many friends or supporters. That makes sense. People are scared of change, even those who say they want it. Many people do not realize that one minor change they want cannot occur unless lots of major changes are made too, and that makes them uncomfortable. So, they will make a pretense of making change when really things stay the same. But of course they are celebrated because they didn’t make anyone challenge anything about themselves or their world. Most of all, the activist did not challenge him/herself. Everyone gets to stay comfortable.

Also most people think in the same patterns or they draw on the same ideas. Great people who make change, even in just small ways, tend to think outside the box. Such thinking usually strikes others as weird or irrelevant because they don’t understand it. It’s too different. You can pretend to be excited by what everyone is saying so that you are included in their projects. Or you have to accept that you’ll probably have to work mostly alone if you don’t want to abandon your ideas or if you want to adopt new ideas outside of the ones the group already relies on.

If you want to make big change and you’re zealous about it, people might even think you’re crazy. You could lose your friends or your job. You may even go to jail. Socrates, who is now considered the exemplar of a great critical thinker, was imprisoned and given the death penalty. That’s right: Socrates was a criminal. Why? Because he “corrupted the youth.” He thought in a different way and wanted other people to change how they think too. He influenced young men who were supposed to care about continuing in their father’s footsteps in prestigious careers and adding to their family’s wealth to care instead about being good people. So, Socrates was sentenced to death. He didn’t care. He gave a lecture about the very things that brought about his criminal charges during his defense trial. Even when he was on death row waiting for his final day, he gave lectures to his students who came to visit him. He lectured literally up until he had to drink the poison.

Socrates never received material rewards or positive recognition in his day for relentlessly trying to influence his fellow citizens to change their lives toward the search for the good. Socrates wore the same clothes every day, was considered annoying by all of the eminent thinkers of his time, and with the exception of a handful of followers (the equivalent of a small entourage of undergraduate students!) had no one who wanted to engage with his ideas. His project was to gain knowledge of the good and this became a very of his very character so his reputation or fitting in did not matter to him.

I think that is a more useful image of activism to follow than what we have floating around today. As I see it, activism- if you must use the word-  should be a kind of obsession with trying to be a good person, which has little to with your image, how anyone receives you, or if you belong to a group, or whether you witness any change from your efforts. It is a self-sufficient enterprise. All you need is the desire to be good and if you allow that to consume you, you will not care anymore about whether or not you are recognized, respected, or if anyone listens to you. That goes for life outside of activism as well, by the way.

So, I do not look at the output as what is reflective of good activism, whether that output is from the individual or from a group/organization. Even if an activist or group of activists succeed in accomplishing a mission, without good hearts and souls in society that mission can easily be reversed in  a short amount of time. The emphasis should be on making sure we are right on the inside, nurture the moral sensibility that is vital for a meaningful existence, and allow that energy to flow into and shape the world, whatever that will result in. What may resemble progress now may really be a nightmare in the long-term and vice versa. We don’t know what’s going to work or what is best. We can only operate from good intentions and leave it at that.

And if you’re considered a loser throughout your lifetime because of your mission, even by your more “accomplished” activist peers, you can’t get funding, and no one pays attention to you, don’t feel bad. Socrates was considered a loser too. You’re in good company. Just stay the course!

The new discourse itself in the general public

Palang: Your and Aph’s thoughts, your approach is full of deep insight in ethical, political and social clarity and you are making the epistemical revolution that you speak about reality with the discourse you initiated. As an activist inspired by your theses and thoughts I gather the impression that your ideas bear great relevancy for the discourse with people outside of the Animal Right/Animal Liberation and vegan movement. Could you imagine that a plurality in the discussion about Animal Liberation etc. can be inspired in the general public independent of dynamics of a ‘mainstream reception’ in the AR/AL vegan movements itself? Is the movement itself always really the best informed and most open minded place when it comes to dismantle narrowminded views about animality and humanity?

Syl: I firmly believe discussions surrounding nonhuman animals, particularly ethically/ politically/socially, can be paired with any ethical, political, and/or social discussion, and so whether those discussions occur within a space devoted explicitly to nonhuman animals or whether self-identified “animal advocates” approve of such discussions is irrelevant. This isn’t about them. This is about how do we successfully get the public to, first of all, acknowledge that what animals face is a legitimate problem for animals (and for us), and second, have that acknowledgment somehow dramatically materialize into action that changes the conditions in which animals are forced to exist.

Aphro-ism proposes that discussing animal liberation within the confines of the terms of “the movement” is nonsensical. The movement is focused on a small sliver of the wide range of ideas that sustain animal ab/use. Ideas of humanity and animality, however they are construed, are central to literally every present human oppression. And, in turn, ideas surrounding what we ordinarily take to be human oppressions are present in animal oppression. All of these things are linked. So, it stands to reason that if we want to see the big picture in any of these oppressions, which is really the same picture from different angles, we will need to connect these dots.

The way we connect the dots in Aphro-ism is by showing everything leads to the construction of the Human. Not humans, but the Human, the presumed “ideal” manifestation of what it is to be a human being, its most recent iteration being that invented in 16th century Spain. Some of the best literature I’ve read in the last few years that I think can work on the side of animals is not coming from people or fields focused on nonhuman animals. We must continue branching out of the box if we will ever wrap our minds around what is really going on. It is beyond a mere species prejudice. This is huge.

I think Black Studies and other ethnic studies programs are where I see the most potential in terms of expanding the discussion. You have to remember that black and brown people came to represent the “opposite” of that which is Human, subhumans. For a long time, that was a bad thing. Being “Human” was supposed to be the pinnacle of existence while being “subhuman” was to your disadvantage. But after years and years of clawing our way out of the hole that was dug for us, the white western empire is starting to lose hold of its control, not to mention the planet is in peril because of that empire and its influence across the globe. Now I see it as a good thing that we- as black people- were forced for so long to stand in opposition to the Human. We did not become them because we could not be them. By definition, we were excluded from the category as its contrary. We are by definition already anti-Human. So, it is no surprise that the most exciting stuff coming out that has incredible potential for pivoting our ideas about humans and animals and resisting the toxic narrative of the Human will come from works born from that contra-Human psyche. For those of us on the side of nonhuman animals, we need to keep our minds open and draw on that literature to apply to our advocacy instead of assuming the only works that are applicable are those that explicitly mention nonhuman animals or come from the mainstream “Human” tradition.

Oppression and History

Palang: Is the “problem with humanity” a consequence of colonization and our inner colonization and of white supremacism? What role do oppressive cultures in the antique and ancient times play in context? How does the history of oppression that dates back connect with the system of white supremacy, arrogance and ignorance; in other words can we contextualize oppressive forms in cultures to understand different mechanisms of oppression?

Syl: Is the problem of humanity the consequence of colonization/ white supremacy? Yes and no. Obviously, western colonization did not cause human beings to start using and abusing nonhuman life nor is western colonization responsible for a particularly exclusive moral conception of being human. Anyone who asserts that western colonization caused animal oppression or introduced for the first time a morally exclusive idea of ‘the human’ is completely oblivious to the history of our species and should stop talking immediately and read more history. Go read some Aristotle if you don’t believe me. . . he existed long before Spain decided to expand its empire.

But, as I see it, western colonization did determine the problem of humanity, and so, the a/buse of nonhuman animals. We must tread the water carefully now because this assertion seems to suggest that a later event (western colonization) is bringing about an earlier event (nonhuman animal subjugation), which is impossible. I do not investigate the situation of western colonization for the purpose of explaining or interpreting attitudes and actions that occurred prior to western colonization. Rather, I wish to explain that attitudes and actions prior to western colonization transformed into drastically different things with the onset of colonization, despite their (superficially) identical manifestations.

The persecution of Jews and Muslims occurred before Columbus and his team arrived in the Americas. So, the subsequent colonization of the Americas, which gave rise to an epistemological order that submerged the native “beneath” the western European man on the scale of Humanity could not have caused the persecution of Jews and Muslims. A later event cannot cause a prior event. However, the new epistemological order whose chief operation was to rank degrees of Humanity, in turn, came to determine what the persecution of Jews and Muslims would come to mean and what being a Jew or a Muslim would become. That is, how one would come to understand Jews and Muslims was directly shaped and informed by the new knowledge system being crafted in the “new world.” As I mentioned in my answer to your first question, following Grosfoguel, the persecution of Jews and Muslims was initially understood to be a matter about practicing the wrong faith. Jews and Muslims were murdered, exploited, and pushed from their homes to foreign lands if they did not convert to Christianity because of the presumed inferiority of their religion. But after Columbus and the debates surrounding the Humanity of the indigenous people, disagreements about religion (or the lack therof) were no longer simply about theology. Now, this was about whether or not you were a “full” human!  Of course, Jews and Muslims were still being persecuted but now it was a matter of their being persecuted because they were subhumans on account of their religion. On the surface, the exploitation, expulsion, and murder of these groups looked the same pre- and post- “new world.” But really they were substantially two different things. Jews and Muslims were no longer simply people who practiced the wrong faith. They were not people. And *that* then was the ground for their subjugation. Grosfoguel describes these events as a “boomerang effect.” So, even though the events occurring in the “new world” did not cause the subjugation of Jews and Muslims, they determined what the subjugation of Jews and Muslims consisted in and determined the new identity of “Jew” and “Muslim” moving forward. What it is to be a Jew or a Muslim is, post-new world, to be a different sort of being altogether.

So, again, analyzing the events in the “new world,” which is the starting point of the social world we inherited, cannot explain the persecution of Jews and Muslims, say, in the 15th century per se. That is not the object of the analysis anyway. Rather, analyzing these events helps us glean why their persecution today differs substantially from the 15th century and, thus, gives us the tools we need to address their persecution, and anti-semitism and Islamophobia generally speaking, today. Thus, a useful distinction here is that between logical and temporal order or priority. There is no doubt that the subjugation of a group of beings over time is informed by the conditions of the subjugation they suffered in the prior time period. But that is not to say the subjugation of a group of beings over time is necessarily informed by the logic of the subjugation they incurred in the prior time period.

This sets the stage for my view, Black Veganism, which argues that nonhuman animals are raced and we should understand their subordination as a racial phenomenon. As I said, I am not trying to take stock of the entire history of human beings ab/using nonhuman animals. That is one crucial difference between the ethic I propose and views you’re probably more familiar with, which makes my position quite heterodox and- unfortunately- subject to massive misinterpretation. I don’t deny it is necessary to look at the history of human beings ab/using nonhuman animals, but to conceptualize their current condition and a roadmap leading to an escape from that condition, demands recognizing that their current condition is a property of the logic of the current, modern world, which is the logic of race. To think otherwise is to dilute their condition in the haze of history.

Again, the logic of the current, modern world emerges when the debate about the humanity of the indigenous people in the Americas starts and is concretized when African slaves appear on the scene. Race came to be “epidermalized,” as Franz Fanon puts it, but race is fundamentally a globally instituted system that tracks degrees of Humanity and is necessarily reflected in the institutional makeup of the world. It is not true then that race and racism have always existed. Prejudices based on identity have always existed. Discrimination based on the same has always existed. But race is a novel idea.  Race is a very specific system that did not and could not exist prior to a small group of people declaring they wanted to literally take over the whole planet and homogenize it under their self-image. That is key. Race-thinking is the global foisting of a local self-conception, for in order to succeed at such an aim, one must colonize the very concept of ‘human’ in one’s favor.

Now, what happens when you have a very small group of people declare they are the true humans (“Humans”)? This is where some work by Sylvia Wynter is crucial and I build on her account by adding considerations about the animal. (11) One must have analogous groups that come to embody what it is to fail to be Human, lest the banner of “true humanity” leads to a vacuous doctrine. But to fail to be Human is not to be a nonhuman animal. There are two reasons for this. First, nonhumans cannot successfully embody the failure of the Human to deploy because they are not human beings to begin with. So, they can never be proper Others. They can’t fulfill the demonstrative role needed to puff up the status of the Human. Nonhumans can be, at most, derivative Others. (12)

But more importantly, nonhuman animals cannot subjectively experience a lack of humanity, whatever that is. Again, nonhuman animals are epistemically resilient and epistemically closed to us so we cannot override their subjective perspectives such that we could program them to suffer what it is like to feel less than human. Wynter cleverly homes in on that aspect of Fanon’s work, the subjective experience of being black, or of being a colonized person, precisely because self-hating and other “autophobic”, negative features of internal racism are central to keeping in place the invention of the Human. The Human is parasitic on not just the category of the anti-Human, but especially on the felt inferiority of the anti-Human. (13)

The failure to achieve Humanness, then, must be found in another human being that presumably lacks what true humans (“Humans”) possess. This is the second key point that will distance Black Veganism from ordinary views. On my view, the human-animal binary or divide does not refer to literal human beings and literal nonhuman animals. My position is that the beings in the human-animal binary refer to “The Human” and “The Animal”, which are not biological abstractions that represent, in general, “all humans,” and correspondingly “all nonhuman animals.” Rather, they are social categories that represent what it is to be a “true” human and what it is to be the “opposite” of that, respectively. And, again, the opposite of a true human (“Human”) is not a nonhuman animal but other humans, the figure of “the anti-Human.” (14) So, the the Animal and the anti-Human should be understood as identical figures, which leads us to the astounding revelation that nonhuman animals are so invisible, they do not even form the basis on which we represent the general category of The Animal.  The general category of the Animal is a Human disappearing act.

Many find my view upsetting. They believe:

  1.  I am trying to cut animals out of the scene by making the binary about only  human beings.
  2. Regardless of who “Human” and “Animal” refer to in the binary, that “Human” is the superior category and “Animal” is the inferior category has to do with the human tradition of speciesism.
  3. This racial construal of the human- animal binary seems to have no application to actual nonhuman animals. Shouldn’t an account that purports to be a kind of veganism be *about* actual nonhuman animals?

All of these objections are perfectly reasonable and touch on parts of your questions so they are worth addressing, though I’ll do so out of order.

To begin with, this racial construal of the human-animal binary (the Human/ the Animal (a.k.a anti-Human)) is immediately applicable to non-human animals. It’s important that we frame their struggle within the terms of the general project to invent the Human, so that we can identify who they are and in what their condition consists post- “new world.” As people rightly point out (and set forth in objection #2 immediately above) the figures of ‘the human’ and ‘the animal’ have historically been positioned as not merely different but as contraries, so it stands to reason that if we invent a logic that reconfigures what the human is (now, “the Human”), we must also attend to the necessary reconfiguration of what the animal is (now, “the Animal/ anti-Human.”) Prior to Columbus’s arrival to the Americas, it is impossible to summarize the multitude of social worlds that existed that – under their own terms- made nonhuman animals (or at least some nonhuman animals) their victims. Many of those worlds we may never understand given we do not have internal access to those languages, ways of knowing, belief systems, cosmologies, etc., and so cannot know the rituals that involved nonhuman animals as well as other human beings. However, we can safely say that at least Columbus and his team came from a social world in which nonhuman animals were deemed morally inferior due to the belief that they lacked souls. This was explicitly communicated time and time again and, in fact, the conclusion they drew regarding the native people’s likeness to animals was derived from the premise that animals do not have souls and, so, cannot practice religion. It’s true that there has been a biological separation between human beings and all other animals conceived in moral terms, and not just in western Europe. Some scholars will go so far as to argue that human moral life emerged in virtue of conceiving ourselves as separate from all other animals and cultivating a specifically human life. For instance, my former adviser, Douglas Maclean, makes a point along these lines in his Is “Being Human” a Moral Concept?, though one could think both “human” and “animal” are moral concepts, such as Cora Diamond suggests, or more recently Alice Crary in her wonderful book Inside Ethics. (15) (They are all philosophers.) As I said before, I am not trying to deny the reality that nonhuman animals have been subjugated throughout the history of our species and seemingly for as long as our species has existed.

What was to become the core of race-thinking, the Human/Animal (a.k.a anti-Human) binary, then, certainly owes its roots to the biological separation we experience between us and all other animals that most human systems have interpreted morally. People are right to highlight this. But Black Veganism asserts that that is only one half of the story. I hold that a feedback loop has led the Human/Animal (Anti-Human) binary to amplify the very assumptions that brought it into existence.

In other words, we think of beings- many in our own species and all members of other species- through the concept “the Animal/ anti-Human.” Nonhuman animals are no longer subjugated beings simply because they lack souls. Rather, they have become different kinds of beings and their subjugation is of a different kind, even if their subjugation manifests itself as (superficially) identical to what existed before.

We’ve arrived at a sort of explanatory limit because how does one describe the contents of a concept? It’s the same kind of explanatory wall you hit if you try to describe any other morally loaded concept, such as “mother” or “pet.” I think it can be done but this interview is probably not the place to try!

Instead I’ll just say this: the absence of nonhuman animals in our social and moral imagination makes much more sense to me when I think of it through Black Veganism. Black Veganism presents the binary as a principle that is really about human beings and represents two poles which signify the presence of being human (articulated through its ideal manifestation, “the Human) and the disintegration and thus absence of being human, of literally being anti-Human (articulated through “the Animal.”) So, the space of the anti-Human is the space where morality loses its structure and sense since there is no being there sutured to it. The paradox is indispensable: you need humans who are not Human for these concepts to gain their moral purchase in the way they possess today. We conceive nonhuman animals through that paradox- the very structure of their being is patterned on anti-Humanness. If you think about what’s really going, it’s quite horrifying. Black Veganism reveals that the situation of nonhuman animals is, in fact, worse than we might have thought, at least on the conceptual level. We don’t simply operate on the assumption that nonhuman animals are morally negligible. .. We disappear them the very moment we conceive of them as animals.

Before, at least in the world that informed our current world- Columbus’ world, nonhuman animals were beings that lacked souls (or if they have souls, they have “lower,” non-rational souls). But the emergence of the Human transformed animals from beings that lacked souls to beings that just were essentially a derivative opposite of the Human. (**) So, what we have here is a monumental move.(16) Nonhuman animals were catapulted onto a scene that was invested in making claims about the nature of humanity. (17) Thus, nonhuman animals were *humanized*. Before they were inferior but altogether different beings. Now they came to represent a limit in the scale of humanity.  They were now playing in our game. The feedback loop took the information from the biological divide between human beings and animals conceived in moral terms and filtered that information through the Human/ Animal (anti-Human) binary it helped to create in the “new world”, only to now reinforce the abject inferiority and invisibility of nonhuman animals but in new, and more tragic, terms.

So, to objections #1 and #3, no, I am not trying to cut nonhuman animals out of the picture. On the contrary. Unless we are discussing very practical matters, we cannot talk about nonhuman animals if we do not also talk about race. And we cannot talk about race if we do not talk about nonhuman animals. I do not think anti-racism is effectively mobilized if we leave out billions of beings who we view through racial thinking. To do so is to dismiss a significant portion of the narrative of race. Thus, you are not really analyzing race. The black (anti-Human) is the template through which we think the modern conception of the animal. If we want to tackle racism and rid ourselves of racial thinking, which means disposing of this social world, we have to look at all areas in which race thinking operates, and one of those areas is right there in front of us on our plates.

It also brings to light the stark recognition that the mechanism that allows for our society to remain unperturbed by the widespread torture and murder of nonhuman animals, usually used to make food, is made possible through the very same mechanism that makes us shrug at the persistent assault on black and brown Life and life. People do not realize their unwillingness to challenge themselves about nonhuman animals is a mark of the gigantic hole that race-thinking burrows into our souls. We know that nonhuman animals are being harmed. That’s not the issue. The issue is that they fall through the hole so their pain is not felt. We are literally untouched.

Veganism ought to address not just literal non-human animals, but also and especially the narrative of animality that is responsible for all of the ideas we form about anything we think of as an animal. Since the 16th century, the narrative of animality (or rather, “Animality”) has been directly constructed as an analog to the narrative of Humanity- the propping up of the western white man as the ideal manifestation of a human being. That stacks of literature has been investigating the situation of the animal while overlooking this obvious fact speaks volumes about how oblivious most people are to the far reaches of race.

Ways of coming together practically in new spaces

Palang: The gain of deconstructing the human-nonhuman animal binaries in terms of a full-spectral decolonization will be so fundamental, that a complete new insight about animality and humanity will result in terms of all the relevant variables and influencing factors. Do you think society can already develop islands of new understandings of social justice, involving annonhumanity in terms of dismantling colonial claims and definitions. Can we already built spaces being human in radically ‘clarified’ ways were we includingly encounter nonhumanity differently and appreciatively for their – the nonhuman – cultural contexts? Is the time there for breaking up the human-animal antagonism, if not what hinders us still and what could we contribute to really change the dominant toxicities of colonization and of other blocking oppressive factors?

Syl: I think some parts of my other answers speak to this question. Black Veganism is a post-Humanist theory. Following the work of scholar Zakkiyah Iman Jackson, I identify a particular conception of human to be the culprit in this story, not the concept of human. (18) If anything, I am hoping to recuperate begin human by saving us from the Human narrative. It follows that my diagnosis of the condition of nonhuman animals is 180 degrees away from the kind of diagnosis we’re used to hearing. The ordinary diagnosis is that we have been mythologizing ourselves on the basis of our species. This mythologizing has gotten in the way of the “facts”; namely, we too are animals and we are not special in any way. So, the inclination is that dismantling the human/animal binary must mean deflating the human for the sake of elevating the animal. That’s why Peter Singer talks about “desanctifying” the human. A lot of this is fueled by an appeal to science, of course. If you look at science, humans don’t possess anything at least one other nonhuman species doesn’t also possess.

But, as I argued in my chapter on “Revaluing the Human as a Way to Revalue the Animal,” I’m not convinced by that reasoning. If the human (conceived as a biological category) has been morally weighted to disadvantage the animal (again, as a biological category), then deflating the human in order to elevate the animal is not a suitable corrective. This is still binary thinking, except you’ve adjusted the weight on each side. What it would be to dismantle the binary has to be more than shifting the weights. Dismantling requires disambiguating the moral connotation of one term from the other. Perhaps they mean they want to shift the emphasis to our shared animal “nature,” though I am never sure what such a phrase means.

There’s more. Theoretically speaking if the binary were truly dismantled, you could still have a morally weighted conception of human. . . you just wouldn’t need animals to give that conception its weight! Family terms operate that way. I would do things for my sister that I would not do for my neighbor but it is not because my sister has certain capacities or properties to which I am responding that my neighbor lacks. That I think of her as my “sister” alone lends moral weight to her interests. That is, just saying she is my sister does the work for me. I don’t need to go further and everyone gets it. But that doesn’t mean I can just do what I want to my neighbor. I still have moral obligations to him too, just of a different sort. That is one easy example of a morally loaded conception that is okay since it does not exist within a binary. If it existed within a binary, that would mean my privileging my sister must come at the expense of any one that is not my sister (or rather, whatever is constructed as the “opposite” of my sister).

The example illuminates a disconnect in the very way mainstream advocates understand the category of species and the way I see the category represented in my favorite decolonial literature. Mainstream advocates draw a parallel between species and categories like race and sex whereas the decolonial thinkers I draw on present the category of species as a family category. The former thinks a parallel exists between all of the cases because they think an identical mechanism brings them about. Namely, a morally arbitrary trait is being made to have moral relevance: race, sex, and species, respectively. This parallel doesn’t work for many decolonial thinkers of a certain strand (not to mention most ordinary people!). What makes racism and sexism bad for these thinkers is that members of the community are not considered members of their community, the community being humankind. It is only by thinking of the category ‘human’ as a family term, and so morally loaded,  that we can say what gives racism and sexism its badness. The weight of humanness isn’t derived by tracing a trait or capacity that is exclusive to human beings. It is not a thing you find with the natural sciences. Rather, its weight comes from the aspect of reality that is social, that is a function of our subjectively experiencing ourselves existing as a specific species.

In an essay I’ve been working on for the past two years I elaborate on this difference in terms of “species-objectivism” and “species-subjectivism.” (Black Veganism is under the species-subjectivist label. I explore it as a “subspecies subjectivism.”) Both views are claims about the objective world, and both claims are on the side of nonhuman animals, but from two different vantage points. Species-objectivists sketch out being human by looking at human beings from the outside. From this vantage point, there is no morally relevant difference between us or, say, bats. To invoke this category is no different than to invoke a category like race or sex. To use an everyday example, this methodology would similarly reveal that the man I called my “dad” is actually just one man among billions and there is nothing really distinct about him from an outside perspective. Or another useful example is to consider “being alive” to simply be a statement about breathing, having a beating heart, and so on.

But species-subjectivists describe being human from standing in the shoes of the human. From this vantage point, being human is definitely different than being a bat because you are the human, not a bat. While it is true that my dad is one man among billions, I feel a different sort of way about him than I do the billions of other men. .. because he’s my dad. It’s not because I think there is something different about him. And it would be silly for you to try to convince me I am wrong in my feeling about him based on the fact that there is nothing discernible about him compared to the billions of other men in the world. Or, for another useful example, to “be alive” is not simply a statement about breathing, having a beating heart, and so on but is about having a particular gusto or to live with oompf. (So, one could be “alive” but not really be alive.)

Species-objectivism and species-subjectivism differ in degrees of distance: one is talking about a world that is far and the other is talking about a world that is local. Since we are usually looking for answers as to how to navigate our local lives, we cannot dismiss the species-subjectivist perspective as “speciesist” nor should we dismiss it as a world-guiding view. It would be like looking at the Voyager image of the Earth to figure out a bus route to your new job. The Voyager was not designed to give us information to get around the streets of downtown. If you want to get around downtown, you need to go on Google maps instead.  While it is useful to have the “pale blue dot” perspective of Earth, as Carl Sagan beautifully put it, one must always remember we do not float in the universe and understand the Earth that way. We have our feet planted firmly on Earth.

If an account misses that the category of species membership can function as a local, family term, then it won’t be a good account, and it certainly won’t be very convincing. I emphasize the distinction between “human/ human being” and “Human” in Black Veganism to capture that dual aspect. We know that the Human is a bad idea because it eclipses that aspect of humanness that has great potential to play a positive bonding role. The Human needs to be disposed of and I agree with Wynter that if such a feat can be achieved, we are on the horizon of a new mode of human existence, one that would not require an Other. (19) (20)

I don’t think humans coming together on account of their humanity is in tension with animal liberation. I see the two projects going together. So, I’m afraid I don’t agree with mainstream advocates about what it will look like to dismantle the antagonism between the members of the binary, as you nicely phrased it, at least not the logic of it. They’re working with a really different view of moral life altogether, one I find impoverished. I think we will always have a social conception of what it is to be human along with a bare empirical conception. I believe the social conception of being human is like an indexical marker, a group version of a name. Indexical markers are native to our psychology and I don’t see them as problems in and of themselves. We may always hold the social conception of being human in moral regard and that does not mean there must be a human-animal binary in place, nor does it mean that we have more moral weight objectively speaking. Several thinkers have dominated the direction of thought in animal advocacy and it is their theories that get us twisted into unnecessary knots. As philosopher Bernard Williams said, it’s one thing to say humans are important to the universe but it’s quite another thing to simply say humans are important to each other. (21) I am confused why so few people will grant that sentiment.

But all of that doesn’t get in the way of the possibility of immediate practical change that all of us on the side of nonhuman animals can probably agree on even if we don’t agree on the logic. I have a friend who is studying urban planning doing exciting work in design with a mind on designing the space around the needs of several different kinds of animals that exist in the community and neighboring communities. The independent researcher Sue Donaldson and philosopher Will Kymlicka published Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights a few years ago, which considers different kinds of animals positioned in different kinds of relationships with us and discusses which animals could rightfully qualify as citizens, etc. It’s beautiful and creative and respects all of the myriad differences between us and different kinds of animals and their needs and potential contributions. In the legal realm, here in the U.S. we have the Nonhuman Rights Project, which is comprised of a group of dedicated lawyers who literally challenge the conception of personhood operational in the courts. They have argued on behalf of chimpanzees, dolphins, and elephants thus far. In terms of general changes in lifestyle, I know lots of people who welcome different kinds of animals into their homes and yards to create micro-sanctuaries, as the activist and writer Justin van Kleeck describes it. (22)The most exciting thing I’ve come across is work by the scholar Anat Pick, who does work in “vegan cinema.” (23) Contrary to what you might think,  vegan cinema is not propaganda to get people to go vegan. Rather, Pick demonstrates the very ethos of violence and consumption present in an audience’s gaze of a film in general.  So, she is approaching the idea of veganism from a really interesting, abstract perspective. You mentioned in a question not listed in this interview the lack of good work being done on speciesism in the media. Well, Pick is one person definitely doing interesting work in that field. She is challenging what it is to coexist with nonhuman animals (and nonhuman life in general) from the very point of the gaze. All of these are good examples of ways we can slowly push forward to make life with nonhuman animals realizable in a non-exploitative, and mutually beneficial fashion.

However, I’m not sure what to say about difficult cases in which we are dealing with nonhuman animals that are not easy to live with or even impossible to live with. The case of rodents strike me as particularly perplexing. The philosopher Elizabeth Anderson, who promotes an ethical pluralism when it comes to different kinds of animals, much like Donaldson and Kymlicka’s political pluralism, suggests animals with whom we can imagine some sort of life, either together or as close/distant neighbors, deserve heavier moral consideration than those with whom we cannot imagine such a life. (24) Rodents count as one such an example. Lindgren (Johnson), one of the authors I mentioned earlier, recently told me birth control for some rodents has been developed to lower their population in infested areas. That’s obviously a more compassionate method of handling infestation but raises a moral quandary nonetheless. So, I’m sympathetic to Anderson’s argument that a parallel should not be drawn between categories like race/sex and species because race/sex create differences where there are none (theoretically, we could all learn to live in peace with one another) while species membership tracks a real difference (it is not likely that we can live in peace with every other species, even as distant neighbors).


Starred content:

(*) I would not give this advice when you are encountering a foreign social world. That is a different case. But I give this advice when you are in your own world and your vantage point is overlooked or inferiorized because of your social location in that world. When highlighting the reality of social positionality, one should be careful to highlight not just the external/ institutional/ structural ways in which one is positioned, but also the subjective experience of what it is to be positioned a certain way.

(**) Be careful not to confuse the process through which all nonhuman animals were changed with the change in the particular role attributed to the ape. In the medieval period, apes came to represent the image of the degenerate human, especially due to committing some sin for which they must be punished  (see the famous De Mundi Universitate by 12th century writer Bernardus Silvestris). The ape already played the role that it would later come to play in the post-Darwin social imagination, except in natural scientific rather than theological terms. Sylvia Wynter discusses the iconography of the ape-as-degenerate-human in “Unsettling the Coloniality of Being/ Power/ Truth/ Freedom: Towards the Human, After Man, It’s Overrepresenation–An Argument” CR: The New Centennial Review, Volume 3, Number 3, Fall 2003, pp. 257-337, which can be found here: https://law.unimelb.edu.au/__data/assets/pdf_file/0010/2432989/Wynter-2003-Unsettling-the-Coloniality-of-Being.pdf. The role of the ape is a very early example of the humanization of a particular nonhuman animal. Note that I focus more on the humanization of nonhuman animals at the level of the very concept of ‘Animal.’


(1) See Aph’s chapters “Why Animal Liberation Requires an Epistemological Revolution” and “Creating New Conceptual Architecture: On Afrofuturism, Animality, and Unlearning/ Rewriting Ourselves” in Aphro-ism for Aph’s direct thoughts on the subject.
(2) If you’ve never read his Meditations, I highly recommend doing so now that you know what he was up to. It’s one of my favorite books.
(3) I’m oversimplifying but the oversimplification will suffice.
(4) Published in Human Architecture: Journal of the Sociology of Self- Knowledge: Vol. 11: Iss.1, Article 8.
(5) Just stop for a moment and think about that. Think about what kind of mindset one must have to draw such a conclusion before having any substantive interactions with this population and, further, to then assume with no qualms that now this land (and these people) are yours for the picking! In a chapter of his popular Sapiens: A Brief History of Humankind, the historian Noah Yuval Harari recounts the exploratory voyages of Admiral Zheng He of the Chinese Ming dynasty, which started in 1405 and ended around thirty years later. In fact, one of the armadas carried around thirty thousand people. Yet, Zheng He merely visited different countries, he did not attempt to “conquer” them. Harari notes that the Romans and the Persians too had the technological ability to attempt to conquer foreign lands but did not do so. It’s worth quoting him in full: “There was nothing peculiar about that. The oddity is that early modern Europeans caught a fever that drove them to sail to distant and completely unknown lands full of alien cultures, take one step on to their beaches, and immediately declare, ‘I claim all these territories for my king!’” See page 291. I have to thank philosopher Martin Gibert for enthusiastically encouraging me to read this book. See his interview with the author: https://lamorce.co/dou-vient-la-domination-humaine-entretien-avec-yuval-noah-harari/

Also: the lack of anything resembling religion among a group of people is not a lack in general. It may just mean they have something else that your own world does not have. Walter Mignolo argues this point about philosophy in his chapter “Philosophy and the Colonial Difference” in Latin American Philosophy: Currents, Issues, Debates, ed. Mendieta, Eduardo (2003).
(6) That’s not to say Christian missionary itself is progressive. I am just commenting on Columbus’ mindset compared to his peers regarding what the unification of the globe could look like: “I, that we might form great friendship, for I knew that they were a people who could be more easily freed and converted to our holy faith by love than by force, gave to some of them red caps, and glass beads to put round their necks and many other things of little value, which gave them great pleasure, and made them so much our friends that it was a marvel to see. (110) and “They do not know any religion, and I believe they could easily be converted to Christianity, for they were very intelligent. “ (119) See Journal of the First Voyage of Columbus from the Wisconsin Historical Society Digital Library and Archives here: http://www.americanjourneys.org/pdf/AJ-062.pdf. The simultaneous presence of beauty and horror in these first interactions between Columbus’ team and the native people cannot be denied when reading excerpts from his journal.
(7) See his chapter “What does it mean to be Human?” in Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis. Ed. Katherine McKittrick.Duke University Press (2015)
(8) There are lots of interesting things to say here about one major difference between the subjugation of human beings and the subjugation of nonhuman animals. My good friend, the Finnish artist Terike Haapoja, who, along with Laura Gustafsson, is responsible for The Museum of Nonhumanity, noted that nonhuman animal resistance to human subjugation might always be stronger than our own subjugation to one another precisely due to our inability to exhaustively control how they perceive the world, themselves, and their perception of us. That is, they have epistemic resilience.
(9) When U.S. President Trump described Latinos as “animals,” he was not being a good biologist. He was making a social claim.
(10) For instance, see Lindgren Johnson’s Race Matter, Animal Matters: Fugitive Humanism in African America (1840-1930) Routledge (2017). Lindgren and I consider her text to be in line with the spirit of Black Veganism.
(11) See Wynter’s article “Towards the Sociogenic Principle: Fanon, The Puzzle of Conscious Experience, of “Identity” and What it’s Like to be “Black”” for her discussion on human Others: http://coribe.org/PDF/wynter_socio.pdf. By the way, this is the greatest article I’ve read in the past ten years. I think this is the article to read if you want to get into Wynter because she explains why Fanon is so important and understanding her obsession with Fanon and the hard problem of consciousness puts her work, big picture, into perspective.
(12) Occasionally people of color joke that it is more likely that nonhuman animals will be morally recognized before they are. I don’t think that’s correct but from a theoretical standpoint it is true that the Human doesn’t need nonhuman animals to constitute its Other- it needs only other human beings to do so.
(13) I borrow the terminology of the ‘anti-Human’ from the Afropessimist tradition, though I don’t claim to represent the tradition.
(14) For an alternative view, see Claire Jean Kim, who argues instead that we should think of the Human, Animal, and Black as a triad instead of a binary. I don’t agree because I think this is forcing the entire-tradition-of-using-animals approach with the current-modern-world approach, and so overlooks the redundancy in listing the Animal and the Black. Otherwise, though, our work is in the same spirit. See her article “Murder and Mattering in Harambe’s House” in Politics and Animals, Vol 3. (2017).
(15) For Maclean’s article, see Philosophy and Public Policy Quarterly 30 (3/4):16-20 (2010); For Diamond see “Eating Meat and Eating People.” Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct., 1978), pp. 465-479.; For Crary see Inside Ethics, Harvard University Press (2016).
(16) As Mark S. Roberts notes, “the animal is placed squarely within the human.” See his The Mark of the Beast: Animality and Human Oppression (New Directions in the Human-Animal Bond), Purdue University Press (2008): 20.
(17) The theory of evolution was indispensable to this major taxonomic shift. The theory of evolution was not responsible for the shift, but the governing social dynamics guaranteed that once Darwin gave compelling evidence to collapse the distinction of human and animal, animals would play a role in establishing a point about humans.
(18) See her “Animal: New Directions in the Theorization of Race and Posthumanism.” Feminist Studies 39, no.3 (2013)
(19) Some of our readers assumed this means we should stop referring to ourselves as humans. I don’t think that at all. I just meant I don’t think we should strive to be or think of ourselves as “Human.”
(20) The story is more complicated than how I put it. What will allow us to escape the loop of yet another but new an equally harmful “Human” premised on an Other is familiarity with the law that governs our consciousness, which she believes is the sociogenic principle, her interpretation of Fanon’s notion of sociogeny. She argues that our discovering what this law is gives us the power to use it to our advantage, much like discovery of physical laws. See the article I cited earlier by Wynter. I will not discuss the matter further in this interview, but the sociogenic principle is the heart of my essay in progress.
(21) See his chapter “Theory and Prejudice” in Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard University Press (1985): 118.
(22) See his “Microsanctuaries: A Micro-Manifesto”: https://strivingwithsystems.com/2016/08/06/microsanctuaries-a-micro-manifesto/
(23) ‘Vegan Cinema’, Thinking Veganism in Literature and Culture, ed. by Emelia Quinn and Benjamin Westwood. Oxford: Palgrave, 2018, pp. 125-146. I’m grateful to Lindgren for bringing Pick’s work to my attention recently.
(24) See “Animal Rights and the Values of Nonhuman Life.” in C. Sunstein & M. Nussbaum (Eds.), Animal Rights. Oxford: Oxford University Press. (2004a)


Syl Ko can be contacted at ‘sylko [at] protonmail [dot] com’.


Editor-in-chief: Gita Yegane Arani, www.simorgh.de – ‚Open Access in der Tier-, Menschen und Erdbefreiung’. Revised 02/2019.


An Interview with Syl Ko (2019). TIERAUTONOMIE, 6(1), http://simorgh.de/tierautonomie/JG6_2019_1.pdf.



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