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Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

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Jahrgang 12, Nr. 1, ISSN 2363-6513, April 2026

Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

Schlagworte: Soziologie, Tiersoziologie, Tierrechte, Menschenrechte, speziesübergreifende-/Interspezies-Ethik, Gesellschaftstheorie, Tierrechtsphilosophie

Unser neuer Header stammt von C. 勒 / Pegi Freespeech.
Original siehe > C. 勒 und Tschördy zur Anregung für Mitstreiter*innen in >
Antispeziesismus und Kunst: zu Demarkationslinien, S. 21
E-Reader: Gruppe Messel, Jahrgang 6, Nr. 3, 2024
ISSN 2700-6905
Edition Farangis
https://d-nb.info/1323615423
https://d-nb.info/1323615423/34

Syl Ko: Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

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Transkript des Vortrags: ‘Why look at animals (when humans do not want to look at each other)?’ von Syl Ko, gehalten im Rahmen der Veranstaltung
(AGAINST) ANIMAL CAPITALISM
Two-day symposium on animals in society
Saturday 28 & Sunday 29 March 2026
Screening Room | Mezzanine
https://www.emst.gr/en/events-en/against-animal-capitalism#about [gesichtet am 19.04.2026]
https://www.emst.gr/web3/wp-content/uploads/2026/03/AGAINST-ANIMAL-CAPITALISM-ENG.pdf [gesichtet am 19.04.2026]

Übersetzung ins Deutsche: Gita Marta Yegane Arani, mit der freundlichen Genehmigung von Syl Ko. (Um die Genauigkeit der Übersetzung zu gewährleisten, habe ich mich entschlossen, einige meiner übersetzerischen Anmerkungen in eckigen Klammern beizubehalten. Aus Gründen der Lesbarkeit werden die A.d.Ü.-Hinweise ausschließlich in der Form ausgewiesen.)

Korrigierte Fassung: 24.04.2026
Die vorliegende Fassung berücksichtigt eine von der Autorin im Original vorgenommene Korrektur im ersten Absatz.

Die Präsentation von Syl Ko (auf Englisch) ist online verfügbar unter:
https://www.youtube.com/watch?v=8bAZSiRrOaU
sowie auf https://archive.org/
[abgerufen am 23. April 2026]
Bildnachweise: Mooni Perry (Folien 7 und 10), Wikimedia Commons, Stockbilder

Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?

Verfügen wir über eine moralische Legitimierung, andere Tiere zu unserem Vorteil jedoch zu deren Nachteil zu nutzen, etwa indem wir sie essen oder zu wissenschaftlichen Versuchen gebrauchen? Diese Frage bildet nach wie vor eine Kontroverse. Der vorherrschende Ansatz zur Beantwortung dieser Frage konzentrierte sich insbesondere darauf, die Legitimität der strikten moralischen Trennung zwischen Menschen und allen anderen Tieren zu hinterfragen.

Diejenigen, die menschliche Praktiken kritisieren, die anderen Tieren Schaden zufügen, kommen häufig zu dem Schluss, dass es willkürlich und vorurteilsbehaftet ist, der bloßen Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens einen Wert beizumessen, und dass sich dies nicht von der Wertzuweisung an eine bestimmte „Rasse“, ein Geschlecht oder andere derartige Kategorien unterscheiden würde. Wir argumentieren jedoch, dass sich für diejenigen, die diese Praktiken kritisch sehen, eine zweite Frage zu stellen hätte, die der Klärung bedarf: Wie sollte man die moralische Frage bezüglich nichtmenschlicher Tiere stellen und beantworten angesichts der alarmierenden Rate, mit der Unrecht gegenüber Menschen [human injustice, menschliches Unrecht überhaupt] begangen wird?

Unser Bedenkenspunkt ist nicht einfach der strategischer Überlegungen. Diese zweite Frage stellt sich vielmehr wegen der grundlegenden Sorge darüber, dass die Allgegenwärtigkeit systematischen Unrechts gegenüber Menschen [systematic human injustice] eine ganz fundamentale moralische Geringschätzung menschlichen Lebens beinhaltet; eine Überlegung, die den Annahmen von Tierverteidigern [als alle Gruppen tierverteidigender Bewegungen umfassend] zuwiderläuft.

Wir gehen davon aus, dass wenn es Menschen systematisch der moralischen Visionskraft ermangelt, einander deutlich zu „sehen“, dass diese Art der Wahrnehmungskraft mit Sicherheit gleichermaßen versagen wird, wenn sie sich darauf ausrichtet, andere Lebewesen zu „betrachten“. Um die zweite Frage beantworten zu können, schlagen wir vor, die erste Frage – die moralische Frage nach den nichtmenschlichen Tieren – im Rahmen des Vorhabens einer Neubewertung des Menschseins neu zu formulieren.

[Folie 1]

Mein Name ist Syl Ko. Ich bin Autorin und unabhängige Forscherin. Im Kontext dieser Ausstellung würde ich mein Forschungsinteresse folgendermaßen zusammenfassen: „Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)?“

[Folie 2]

Seit einem Jahr arbeite ich gemeinsam mit der Autorin Lindgren Johnson, deren Buch Race Matters, Animal Matters 2017 veröffentlicht wurde, an einem Text. 2017 war auch das Jahr, in dem ich zusammen mit der Autorin Aph Ko das Buch „Aphro-ism“ verfasst habe, das sich ebenso wie Lindgrens Arbeit mit der [Art der] Verflechtung von „Rasse“ und Animalität/Tierlichkeit befasst. Lindgren und ich arbeiteten erstmals 2021 gemeinsam an einem Essay mit dem Titel „Re-Centering the Human“ [Eine Rezentrierung des Menschen]. Unser aktuelles Projekt ist eine Weiterentwicklung dieses Essays. Das Thema, das sich durch unsere Arbeit hindurchzieht, betrifft die Darstellung der moralischen Frage über nichtmenschliche Tiere.

[Folie 3]

Diese Frage befasst sich mit der Angemessenheit unserer Praktiken, Bräuche, Traditionen und Rituale, bei denen nichtmenschliche Tiere meist zu ihrem Nachteil eingesetzt werden, beispielsweise als Nahrungsmittel, für wissenschaftliche Zwecke, zur Unterhaltung, im Sport, als Haustiere usw.

In „Aphro-ism“ weisen Aph Ko und ich darauf hin, wie diese Frage üblicherweise angegangen wird, nämlich indem man sofort eine Umformulierung vollzieht zur Frage über die kategorische moralische Kluft, die zwischen Menschen und allen anderen Tieren bestünde.

Man geht davon aus, dass gerade durch das Ziehen dieser Grenze der benachteiligenden Behandlung von Tieren Vorschub geleistet wird. So wird die Debatte über die moralische Frage nach Tieren, im Hinblick auf die Angemessenheit unserer Praktiken im Umgang mit ihnen, von vornherein als Debatte darüber gefasst, ob diese kategoriale moralische Trennung überhaupt legitim ist.

[Folie 4]

Aus diesem Grund werden von beiden Seiten der Debatte riesige Mengen an empirischen Daten und wissenschaftlichen Forschungsergebnissen über Menschen und (vor allem) nichtmenschliche Tiere ins Feld geführt.

Diejenigen, die Praktiken wie den Fleischkonsum verteidigen, stützen sich auf Daten, von denen sie glauben, dass diese beweisen, dass allen oder den meisten nichtmenschlichen Tieren jene Eigenschaft fehlt, die dem Menschen eine einzigartige moralische Stellung verleiht, und rechtfertigen damit die moralische Trennlinie zwischen Mensch und Tier.

Diejenigen, die diese Tiere beinhaltenden Praktiken kritisieren, stützen sich auf Daten, von denen sie glauben, dass sie beweisen, dass es keine dem Menschen eigene Fähigkeit oder Eigenschaft gibt, die es rechtfertigen würde, menschliche moralische Interessen gegenüber den Interessen anderer Tiere zu privilegieren, sofern diese Tiere dieselbe Fähigkeit oder Eigenschaft teilen. Die moralische Grenzziehung sei aus dem Grund nicht gerechtfertigt und müsse daher aufgeweicht werden.

[Folie 5]

Darüber hinaus sind sie der Ansicht, dass eine Infragestellung dieser Praktiken eine „Entheiligung“ des Menschseins ERFORDERT, was bedeutet: Die Menschen haben ihren Status auf mythische Ausmaße aufgeblasen, indem sie ihr bloßes Menschsein, die bloße Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens, zum höchsten Wert auf diesem Planeten erhoben haben. Die Aufwertung von Tieren oder die Sicherung der moralischen Anerkennung, die ihnen zusteht, bedeutet also, die Bedeutung und zentrale Stellung des Menschseins und damit der Menschen zu verringern.

Und was oft unerwähnt bleibt, ist, dass solche Debatten stets sehr theoretisch sind – im Sinne einer buchstäblichen Bindung an ethische Theorien. Was auch immer die bevorzugte Ethiktheorie als die besondere Fähigkeit oder Eigenschaft bezeichnet, die Lebewesen moralischen Status verleiht, entscheidet, auf welche Daten sich die beiden Seiten der Debatte konzentrieren werden. Wenn die Theorie beispielsweise besagt, dass die Fähigkeit, Schmerz zu fühlen und Freude zu empfinden, die Eigenschaft ist, die ein Wesen als moralisch beachtenswert qualifiziert, dann werden beide Seiten Daten heraussuchen und präsentieren, die belegen, welche Tiere Schmerz fühlen oder Freude empfinden und in welchem Ausmaß, und so weiter.

[Folie 6]

In dem Aufsatz „Re-Centering the Human“ [Eine Rezentrierung des Menschen] widersprechen Lindgren und ich der in dieser Debatte vorherrschenden Auffassung dessen, was es bedeutet, dass eine moralische kategoriale Trennlinie existiere, die Menschen von anderen Tieren unterscheide.

Wir bezweifeln, dass das Vorhandensein oder Fehlen einer bestimmten Fähigkeit oder Eigenschaft für diese Unterscheidung relevant ist, und wir hegen noch größere Zweifel daran, dass diese Unterteilung wesentlich mit der Aufrechterhaltung der fraglichen Praktiken zu tun hat.

Wir gehen davon aus, dass diese moralische Grenze zwischen Menschen und anderen Tieren, soweit es nichtmenschliche Tiere betrifft, weitgehend harmlos ist. Sie ist lediglich das Ergebnis davon, dass sich Menschen in ihrem eigenen Speziesbegriff verorten. Es handelt sich also lediglich darum, dass Menschen aus ihrer menschlichen Perspektive heraus handeln. Das ist nichts, was einer Rechtfertigung bedarf.

[Folie 7]

In anderen Worten: Menschen können das, was ein Mensch ist aus zweierlei verschiedenen Perspektiven heraus begreifen. Das eine ist die Perspektive, aus der wir alle anderen Tiere begreifen. Wenn Sie mir zum Beispiel eine Reihe verschiedener Tiere zeigen, kann ich sagen: „Das ist eine Fledermaus, das ist ein Elefant, das ist ein Mensch, das ist ein Fisch“ und so weiter, und ich kann zu jedem der in der Reihe aufgelisteten Tier Aussagen treffen, die durch wissenschaftliche Daten über das jeweilige Tier gestützt werden können.

Nennen wir dies die externe Perspektive des Menschseins oder eine „spezies-objektivistische“ Haltung. Mit dem Begriff „objektiv“ beziehen wir uns hier nicht auf irgendeinen Wissensanspruch. Wir meinen lediglich, dass wir die Menschlichkeit oder das Menschsein aus einem dritten, unvoreingenommenen Blickwinkel betrachten, genauso wie wir das Fledermaussein oder das Elefantsein betrachten.

[Folie 8]

Wenn wir jedoch in der Artenliste bei „Mensch“ angelangt sind, geschieht etwas, was bei keiner anderen Spezieskategorie der Fall ist. Es eröffnet sich eine zweite Perspektive, weil ich ein Mensch bin! Es findet also ein Perspektivwechsel statt, von „das ist ein Mensch“ hin zu „ich bin ein Mensch“ – also die Identifikation mit der eigenen Spezies –, und mit diesem Wechsel geht eine Veränderung der Art von Informationen einher, auf die man Zugriff hat.

Die innere Perspektive des Menschseins – oder das, was wir als „spezies-subjektivistische“ Perspektive bezeichnen – ist ein Blickwinkel, den ich bei keinem anderen Tier einnehmen kann und über den ich in Bezug auf jedes andere Tier schweigen muss.

Zwar weiß ich, dass andere Tiere eine Vielzahl von Emotionen empfinden, Freude empfinden und Schmerzen erleiden, sich erinnern, sich Dinge vorstellen, komplexe soziale Leben und Beziehungen haben und so weiter, doch bin ich nicht in der Lage, auf das Innere dessen zuzugreifen, wie diese Erfahrungen aus derer Perspektive oder für sie [selbst] sind.

Auch wenn wir uns in Tiere hineinversetzen und die Feinheiten ihres Lebens bis zu einem gewissen Grad nachvollziehen können, können wir ihren Betrachtungspunkt nicht subjektiv erleben. (Übrigens: Wer sich fragt, ob diese Argumentation auch auf andere Kategorien wie ethnische Zugehörigkeit [hier „Rasse“], Geschlecht usw. zutrifft, kann mir gerne eine E-Mail schreiben, damit ich erläutern kann, warum es sich bei der Zugehörigkeit zu einer Spezies nicht wie bei diesen anderen Kategorien verhält.)

Lindgren und ich vertreten die Auffassung, dass die Umwandlung der moralischen Frage nach den Tieren in diese andere Frage nach der Legitimität der moralischen Unterscheidung zwischen Menschen und allen anderen Tieren völlig unangebracht und unnötig ist, insbesondere wenn man Praktiken kritisiert, die Tieren Schaden zufügen.

Das ist, weil die moralische Frage in Bezug auf Tiere aus einer menschlich-internen oder spezies-subjektiven Perspektive herrührt, während sich die darauf folgende, neu formulierte Debatte aus einer menschlich-externen oder spezies-objektivistischen Perspektive heraus geführt wird. Um dies zu verdeutlichen, betrachten wir ein Beispiel.

Stell dir vor, du ziehst in eine neue Stadt und fragst deinen Nachbarn nach dem Weg zu deinem neuen Arbeitsplatz, an dem du morgen beginnst. Der Nachbar verschwindet in seinem Büro, und du hörst, wie dort ein Drucker hart arbeitet. Der Nachbar kommt wieder heraus mit …

[Folie 9]

einem beeindruckenden großformatigen Ausdruck des berühmten, atemberaubenden „Blue Marble“-Fotos der Erde, aufgenommen von der Besatzung der Apollo 17. Aber natürlich kann dir dieses Bild nicht helfen. Trotz der imposanten Größe, der Detailtreue und der Schönheit des Ausdrucks – ganz zu schweigen von einigen beeindruckenden aktuellen wissenschaftlichen Kennzahlen, die großzügigerweise am Rand beigefügt sind – lässt sich deine Frage besser anhand einer ganz anderen Art von Bild der Erde beantworten, wie zum Beispiel …

[Folie 10]

… so ein Bild, das Google Maps aus der Perspektive eines Betrachters auf der Erde bietet.

Der etwas unbeholfene Nachbar hat dir vielleicht die wissenschaftlich und kosmisch genaueste Darstellung der Erde geliefert, und vielleicht kannst du sogar seine Begeisterung dafür nachvollziehen, dieses Bild mit anderen zu teilen – angesichts der Großartigkeit und Schönheit des dargestellten Objekts, der vielen Zahlen, über die man nachdenken und in denen man versinken kann, und der vielfältigen Gedanken, die entstehen, wenn man unsere Heimat aus einer Perspektive von Außerhalb betrachtet.

Letztendlich lässt sich deine Frage aber nicht aus dieser distanzierten Sichtweise auf die Erde beantworten oder überhaupt behandeln, denn das, wonach du suchst, betrifft das, was sich auf der Erde befindet, einschließlich …

[Folie 11] … der Straßen und Wege, die wir anlegen, der Gebäude, die wir errichten, der Beförderungsdienste, die wir ausarbeiten, und der Begriffe, die diese Einheiten umschreiben: „Ortschaften“, „Städte“, „Straßen“, „Buslinien“ usw.

Deine Frage ist eine lokale Frage, zu deren Beantwortung man eine lokale Konzeption der Erde benötigt; ganz zu schweigen davon, um die Frage selbst nachvollziehbar zu machen.

[Folie 12]

Wie dieses Beispiel zeigt, legen wir Parameter dafür fest, wie unser Leben aussehen soll – und das aus der Perspektive heraus, aus der wir dieses Leben tatsächlich leben. Dabei besteht ein großer Teil dieser Parameter an Vorstellungen darüber, wie unser Leben aussehen soll, aus dem, was wir als menschliche Moral bezeichnen oder als Richtlinien dessen verstehen, wie Menschen in diesem Leben leben und sich entfalten sollten. Die Existenz der gesamten Tierrechtsbewegung setzt voraus, dass diese moralische Kluft intakt ist, denn es ist unser Menschsein begriffen im dem subjektiven Sinne, auf das sich Tierrechtsaktivisten letztendlich berufen. Aus der Perspektive des Spezies-Objektivismus ergibt die Mission der Tierrechtsbewegung kaum Sinn.

Von der Perspektive aus betrachtet sind alle Menschen Tiere. Aber viele Tiere fressen die ganze Zeit andere Tiere. Das nützt ihnen und schmeckt ihnen vermutlich gut. Warum sollte es dann ein moralisches Problem sein, wenn Menschen das tun? Diese Frage lässt sich nur aus der spezies-subjektiven Perspektive heraus beantworten, die erfordert, sich metaphorisch in die Lage eines Menschen zu versetzen und sich selbst als von anderen Tieren unterscheidend zu begreifen. Diese Haltung drückt keinen Überlegenheitsanspruch aus, sondern die Einsicht dessen, dass es die Verantwortung der Menschen und nur der Menschen ist, sich den Geboten der menschlichen Moral zu unterwerfen.

[Folie 13]

Unsere vorausgegangenen Arbeiten und unser aktuelles Projekt dienen als Beispiele dafür, wie wir die spezies-subjektive Perspektive nutzen können, um die moralische Frage über Tiere zu durchdenken und die Praktiken in Frage zu stellen, die ihnen zum Schaden gereichen.

In unseren vorausgegangenen Arbeiten setzen wir uns mit systematischen menschlichen Ungerechtigkeiten auseinander – den menschlichen „-ismen“ wie Rassismus, Sexismus, Antisemitismus, Homophobie, Ableismus usw. – parallel zu durch Menschen begangenen Ungerechtigkeiten gegenüber anderen Tieren.

Wir stellen diese Phänomene auf dieselbe analytische Ebene, aber nicht, um sie zu vergleichen, und schon gar nicht um zu behaupten, sie seien gleichartig.

Vielmehr tun wir dies, um aufzuzeigen, dass es sich um sehr unterschiedliche Formen des Leidens handelt und dass das Anerkennen dieses Unterschieds das Leiden der Tiere nicht herabwürdigt. Im Gegenteil. Es würdigt, wie außerordentlich einzigartig dieser Schrecken für jene Tiere sein muss, die ein ganzes Leben lang Unterwerfung und Entsetzen erleben, ohne auch nur ansatzweise einen Zugang zum Innenleben oder zu den Motiven derer zu haben, die sie vernichten.

[Folie 14]

Wenn wir systematische menschliche Ungerechtigkeit gegenüber Menschen, der systematischen [menschlichen] Ungerechtigkeit gegenüber Tieren gegenüberstellen, wird der Mechanismus, der der menschlichen Ungerechtigkeit gegenüber Menschen zugrunde liegt, deutlich. Trotz der Unterschiede, die den unterschiedlichen menschlichen „-ismen“ innewohnen, haben sie doch eines gemeinsam in ihrem Zweck: nämlich bestimmte Menschen systematisch und bereits auf der Ebene der Definition aus dem Begriff „Mensch“ selbst auszuschließen.

In einigen Fällen wird dies deutlich zum Ausdruck gebracht, in anderen Fällen nicht. Doch die meisten, wenn nicht sogar alle menschlichen Gesellschaften operieren und basieren auf einem sozialen Organisationsprinzip, das ihre Mitglieder nach Graden der Menschlichkeit entsprechend den Idealen dieser Gesellschaft einstuft: von „Mensch“ – des Spitzenranges – bis hin zu Menschen, die als „nicht Mensch [respektive nichtmenschlich]“, „Untermensch“ oder „Tier“ betrachtet werden.

Dies ist nicht nur ein Instrument das der Spaltung dient, sondern es ist auch von grundsätzlicher Bedeutung für jede Gesellschaft, da es vorgibt, was den idealen Menschen verkörpert gegenüber dem, was das Gegenteil dieses Ideals darstellt.

[Folie 15]

Es ist also genau hier, in der Kluft zwischen „Mensch“/“nicht Mensch“, die den menschlich sozialen Welten innewohnt und für das menschliche Leben spezifisch ist, wo die Vorstellung von „menschlich“ und die von „nicht menschlich“ / „tierlich/tierisch“ als Gegensätze oder Kontraste gebildet wird. Und eben dies ist der entscheidende Punkt.

[Folie 16]

Menschen, die als „nicht menschlich“ oder „weniger als menschlich“ eingeordnet werden, stellen die lebende Verkörperung der Antithese zur Menschlichkeit dar für diese Gesellschaft. Sie gelten als moralisch unlesbar. Sie spielen also eine sehr wichtige Rolle, da als ihnen übergeordnet eingestufte Menschen ihre Überlegenheit nicht ausleben oder zur Geltung bringen können, ohne andere Menschen, die sie unterordnen können, die als Zeugen dieser menschlichen Ordnung [Human order] dienen, die in ihrer Menschlichkeit so spektakulär versagen, dass ihr Versagen a priori ist, die die Worte sprechen und von einer Realität zeugen, die den Wünschen ihres Herrn entsprechen. Allein andere Menschen können diese anti-menschliche Funktion erfüllen.

Diese parasitäre Beziehung geht über das Physische hinaus. Obwohl die sogenannten „echten“ oder „wahren“ Menschen auf die Arbeitskraft und die Körper der entmenschlichten Menschen angewiesen sind, ist es noch wichtiger, dass beide Gruppen subjektiv dazu gezwungen oder sozial dahingehend konditioniert sind, sich selbst und andere im Rahmen dieser sozialen Ordnung zu erfahren: die sogenannten „wahren“ Menschen sind optimistisch und von sich eingenommen; sie nähren sich nicht nur von den physischen und emotionalen Traumata, die entmenschlichte Menschen durchleben, sondern im weiteren Sinne auch von letzterer psychischen Schmerz, der aus einer Entmenschlichung und der Verinnerlichung von Unterlegenheit resultiert.

[Folie 17]

Wenn das als “Mensch” betrachtet zu werden, in den Fällen in denen es allein um Menschen geht, so viel bedeutet, dann wird dem Menschsein – wenn wir es im allgemeinen Sinne auffassen als als die schiere Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens – auf der Gesellschaftsebene kein großer Stellenwert beigemessen.

In fact, it appears that when humans build and shape their societies, they go out of their way to ensure that the morally operative conception of “human” is not simply belonging to the species homo sapiens.

Tatsächlich scheint es so zu sein, dass Menschen beim Aufbau und der Gestaltung ihrer Gesellschaften alles daran setzen, sicherzustellen, dass das moralisch operative Konzept vom „Menschen“ nicht einfach nur deckungsgleich ist mit der Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens.

Der Aufruf von Tierrechtlern, das Menschsein zu „entheiligen“, ist also gar nicht so radikal, wie sie glauben, denn genau das tun Menschen schon seit der Entstehung großer Gesellschaften vor sehr, sehr langer Zeit.

[Folie 18]

Abschließend lässt sich sagen, dass unsere Arbeiten darauf hindeuten, dass die Frage nach dem moralischen Status von Tieren innerhalb dieses umfassenderen Problems neu verortet werden sollte, das sich um die offene Frage nach dem moralischen Status des Menschen bzw. dem Status des Menschseins dreht.

Das heißt, die Lage der Tiere scheint eine Begleiterscheinung jenes Schemas zu sein, das menschlichen Welten innewohnt und in erster Linie darauf ausgerichtet ist, das Menschsein [selbst] abzuwerten: dieses Schema der sozialen Mensch-Tier-Trennung [Human-Animal divide].

Es ist nicht so, dass Menschen wichtiger wären als nichtmenschliche Tiere und wir uns deshalb hier auf die innere Welt des Menschen konzentrieren wollen. Vielmehr spiegelt die Ungerechtigkeit gegenüber Tieren eine offenbar umfassendere moralische Krise wider, die innerhalb der Menschen und der menschlichen Gesellschaften stattfindet – eine Krise, die leider zur Normalität geworden ist.

[Folie 19]

Wir glauben also, dass das dieser Krise zugrunde liegende Schema – unsere Abwertung des Menschseins, also unseres eigenen Zustands, unserer eigenen Bedingung – möglicherweise auch verhindert, dass wir auf breiter gesellschaftlicher Ebene irgendeine andere Lebensform wertschätzen können. Was uns zurück bringt zu unserer Ausgangsfrage:

Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten, wenn wir Menschen uns nicht mal einander anschauen wollen?

Und genau hier setzt unser aktuelles Projekt an.

Ich danke Ihnen. sylko@protonmail.com

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Die Autorin:

Syl Ko ist Autorin und unabhängige Forscherin. Ihre Arbeit untersucht die Konzepte „Mensch“ und „Tier“, wobei sie deren abstrakte Wechselabhängigkeit und die Art und Weise hervorhebt, wie diese sowohl menschliche als auch tierliche Freiheit einschränkt. Ko hinterfragt traditionelle Ansätze der Tierverteidigung, indem sie die moralische Frage nach Tieren neu formuliert und sie im Kern als offene Frage nach dem moralischen Status des Menschen versteht. Sie betont, dass die gesellschaftliche Abwertung tierlichen Lebens aus einer vorgängigen Abwertung des Menschseins hervorgeht. Ihre Arbeit lehnt die konventionelle Orientierung an moraltheoretischen Ansätzen ab und regt stattdessen eine Form der Reflexion an, die darauf abzielt, Menschlichkeit wiederherzustellen, durch die wir Tiere mit neuen Augen sehen könnten.

Tierautonomie

Publisher: www.simorgh.de – ‘Society, conflict and the anthropogenic dilemma’. This reader is published by the Edition Farangis in context with the memorial project dedicated to the work of Dr. phil. Miriam Y. Arani.

Citation

Ko, Syl (2026). Warum sollten wir unseren Blick auf Tiere richten (wenn Menschen nicht mal einander anschauen wollen)? TIERAUTONOMIE, 12 (1). http://simorgh.de/tierautonomie/JG12_2026_1.pdf

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TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

Leser_innen dürfen diese Publikation kopieren und verbreiten, solange ein Verweis auf den/die Autor_innen und das Journal TIERAUTONOMIE gegeben wird. Die Verwendung ist ausschließlich auf nicht-kommerzielle Zwecke eingeschränkt und es dürfen keine Veränderungen am Textmaterial vorgenommen werden. Weitere Details zu dieser Creative Commons Lizenz findet sich unter http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/. Alle anderen Verwendungszwecke müssen von dem/den Autor_innen und den Herausgeber_innen von TIERAUTONOMIE genehmigt werden.

We, the Gruppe Messel, are a multispecies network dedicated to > Eurohippus messelensis and the world heritage known as the Messel Formation > and with it: today’s work in Animal Rights!

Tierrechtsarchiv der Gruppe Messel, Edition Farangis, Usingen / Taunus, 2026

Tiermythologischer Ansatz: Religiöse Tierethik

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Überlegung zu …

Tiermythologischer Ansatz: Religiöse Tierethik

Ja, nur wie steht es um ihren Religionsbegriff und welche Religionsgeschichte ist für Sie akzeptabel?

(auch: spirituell-instrumentalisierende Tierethik, säkular-religiöse Sinngebung zur Aufwertung religiöser Herrschaftsansprüche)

Definition: Ein Diskursmodus, in dem Tiere nicht primär als autonome Subjekte gelten, sondern als Träger moralischer, spiritueller oder metaphysischer Sinnzuschreibungen für den Menschen. Anerkennung erhalten sie nur, solange sie menschliche Tugenden spiegeln – ihre eigenen Interessen bleiben optional. […]

Beschreibung: Tiere erscheinen als moralische Spiegel, Sinnstifter oder „kosmische Lehrmeister“, sei es religiös oder durch eine modern-naturwissenschaftlich klingende Sprache [von Schöpfung]. Selbst im säkularen Diskurs wird häufig die klassische Logik fortgeführt: Tiere symbolisieren menschliche Tugenden, während ihre politische Autonomie und konkrete Lebenswirklichkeit unsichtbar bleiben. (Autor*innen zeigen offen oder verdeckt, wie Tiere zur ethischen Selbstvergewisserung des Menschen dienen, ohne dass dies gesellschaftlich auffällt – ein Hochgenuss für Feuilleton und Verlag.)

Religiöse Einbettung: Nicht jede spirituelle Sinngebung ist problematisch. Problematisch wird es, wenn Religion von Anfang an hegemonial-anthropozentrisch ist – ein narratives und epistemisches Grundproblem. In solchen Systemen bleiben Tiere Projektionsflächen „menschlicher Moral“. Um Tiere ernst gemeint respektvoll zu adressieren, müsste die Gottesvorstellung nicht menschlich und völlig frei gedacht werden, sodass Tiere als autonome Subjekte auftreten können.

Moralische Zuschreibung und Tiermythologie: In vielen Kulturen und Mythologien standen Tiere auf gleicher oder höherer Augenhöhe mit Menschen und fungierten als ideenstiftende Akteur:innen. Märchen, Fabeln und Tiermythologien zeigen Tiere als eigene Perspektiven, Handlungslogiken, Wissen und Denken lebend, nicht nur als Spiegel menschlicher Moral.

Große abrahamitische Religionen (Judentum, Christentum, Islam) haben diese Praxis weitgehend unsichtbar gemacht, Tiere symbolisch reduziert und vor allem menschliche Ordnung, Tugend und göttliche Normen reflektieren lassen.

Selbst modern-naturwissenschaftlich legitimierte Diskurse übernehmen häufig diese verdeckte Reduktion: Tiere bleiben “entseelte” Instanzen, Projektionsflächen eng gefasster menschlicher Selbstvergewisserung.

Theoretische Einbettung: Kim Socha betont [in Tierautonomie, Jg. 1 (2014), Heft 3, S. 6-10, https://simorgh.de/tierautonomie/JG1_2014_3.pdf , Zugriff 08.03.26], dass selbst modern-säkular geprägte Tierrechtsdiskurse verdeckte religiöse Logiken reproduzieren können. Tiere bleiben in diesen Systemen “entseelt” als Projektionsflächen menschlicher Sinnkonstruktionen, auch wenn die Sprache sachlich oder naturwissenschaftlich klingt.

Kernelemente einer Kritik:

Verdeckte Sinnproduktion: Tiere als Projektion menschlicher Selbstaufwertung.

Instrumentalisierung: Tiere bestätigen bestimmte Vorstellungen über menschliche Tugenden, nicht ihre eigene Autonomie, Ganzheit oder Integrität.

Säkularismus-Problem: Moderne Diskurse übernehmen strukturell religiöse Denkformen – nur diese erscheinen entkoppelt, erweisen sich aber als Folgedenken in der vorangegangenen Spaltung von Seelenbegriff und Körperlichkeit/Materialität.

Mythologische Alternative: In traditionellen Tiermythologien können Tiere autonome Sinn- und Wissens-Träger sein, die in der Abbildung in weiter gefassten Kontextualisierungen als “andere-Perspektiven-einnehmend” geschildert werden.

Kurzthese: Wo Tiere als Träger moralischer oder spiritueller Bedeutung verwendet oder geschildert werden, bleiben sie in bestimmten Traditionen und deren Folgedenken tendenziell entseelt – und werden potenziell zu Projektionsflächen menschlicher Selbstvergewisserung. Interessant ist dabei eine Rest-Askription von „Tugendhaftigkeit“ […], die aber zusammenhangslos verbleibt.

Diskursive Wirkung: Gesellschaftlich anschlussfähig, konfliktarm, moralisch sichtbar. Empathie erlaubt, politische Konsequenz optional. Reproduziert anthropozentrische Machtstrukturen.

Abgrenzung:

Nicht antispeziesistisch: Tiere werden nicht als autonome Subjekte mit eigenen Interessen behandelt.

Nicht radikal säkular: Tiere werden nicht bewusst aus Sinnsystemen gelöst, sondern weiterhin symbolisch aufgeladen.

Radikal säkular ist es, das Animal Sapiens mit einzubeziehen und überhaupt wahrzunehmen. Dann ergibt sich ohnehin eine neue oder andere Epistemik.

 

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rev. 08.03.26

Ralph R. Acampora: Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo

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kts8

Jahrgang 11, Nr. 2, ISSN 2363-6513, Oktober 2025

Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo

Ralph R. Acampora

Dieser Text als PDF

Abstract: Dieser Artikel vergleicht die phänomenologische Struktur zoologischer Ausstellungsformate mit den in der Pornografie vorherrschenden Mustern. Er untersucht mehrere Diskrepanzen zwischen beiden Bereichen, stellt fest, dass diese entweder nicht vorhanden oder irrelevant sind, und kommt zu dem Schluss, dass die vorgeschlagene Analogie genug Bestand hat, um als kritische Linse zu dienen, durch die man die Institution Zoo betrachten kann. Die zentrale Idee, die sich in diesem Interpretationsprozess offenbart, ist paradox: Zoos sind insofern pornografisch, als sie die Natur ihrer Objekte gerade dadurch verschwinden lassen, dass sie sie übermäßig exponieren. Da die Tiere gerade durch die Feilbietung ihrer Sichtbarkeit degradiert oder marginalisiert werden, wird der Anspruch der „Bewahrung” kritisiert. Es wird angeregt, den Zoo, wie wir ihn kennen, durch authentischere Formen der Begegnung mit anderen Lebensformen abzulösen.

Schlagworte: Zoos, Pornografie, in Gefangenschaft gehaltene Tiere, Wildtiere, Tierschauen, Ausstellung, speziesübergreifende-/Interspezies-Ethik, Artenschutz, Biophilie

Originalfassung:
Ralph R. Acampora: Extinction by Exhibition: Looking at and in the Zoo, Human Ecology Review, Vol. 5, No. 1, 1998, S. 1–4.
https://www.humanecologyreview.org/Human%20Ecology/HER_5,1,1998.pdf [19.10.2025].
Herausgegeben von der Society for Human Ecology.
Übersetzung ins Deutsche: Gita Yegane Arani.

Die zweite Natur stellt uns vor größere Probleme als je zuvor, da wir uns plötzlich bewusst geworden sind, wie sehr wir von ihr abhängig sind und inwieweit unsere Ansprüche tödlich sein könnten. (Schwartz 1996, 173)

Im Laufe seiner Geschichte hat der Zoo eine relationale Dynamik der Herrschaft demonstriert. Ursprünglich, in seiner Zeit als privater Garten, war er ein mächtiges Symbol der Herrschaft und vermittelte ein imperiales Bild des Menschen als Monarchen – Herrscher über die Natur, Herrscher über die Wildnis. Schließlich wurde er in eine öffentliche Menagerie umgewandelt und zu einem Ritual der Unterhaltung, das ein fast trickreiches Bild des Menschen als Magier vermittelte – als Bändiger von wilden Tieren, als Beschwörer über Gefangene. Der moderne Zoo ist zu einem Wissenschaftspark und ästhetischen Ort geworden, dessen Bedeutung als erlösend gilt; er steht als Symbol für Naturschutzpolitik und vermittelt ein religiöses Bild vom Menschen als Messias – dem neuen Noah: Retter der Arten, gütiger Despot der Tiere. Vom Imperium, über den Zirkus, bis hin zum Museum oder zur Arche, wurde der Zoo nach anthropozentrischen und wohl auch androzentrischen Hierarchien und Entwürfen organisiert (Mullan und Marvin 1987).

Historisch geprägt von paternalistischen Mustern und Spuren des Patriarchats, rechtfertigen sich zoologische Einrichtungen heute mit dem Verweis auf ihre angeblich rettenden Stärken. Zoos werden als Zufluchtsorte für den Schutz wildlebender Tierarten legitimiert, als Rettungsanker für ein Tierreich, das durch die industrialisierte Zivilisation bedroht ist. In Anlehnung an John Berger (1977) behaupte ich, dass diese Selbstdarstellung eine Ideologie ist, die sich in einem Paradox verfängt – denn gerade die von Zoos geschaffene Exposition löscht die offensichtlichsten „natürlichen” Merkmale ursprünglich wilder Lebewesen aus, nämlich deren Fähigkeit, sich anderen zu entziehen oder sich frei mit ihnen auseinanderzusetzen. (Eine solche Auslöschung findet auch dann statt, wenn man sich von einer klassischen Lehre von natürlichen Arten distanziert. Meine Argumentation stützt sich nicht auf unveränderliche Wesensmerkmale von Arten als solche, sondern vielmehr auf die allgemein akzeptierten Bedeutungen von Wildheit für jedes beliebige Tier.) So löscht diese Art der Zurschaustellung für uns die existenzielle Realität dieser Tiere aus, obwohl sie vorgibt, deren biologische Existenz zu bewahren. Selbst die kluge Zoobefürworterin Emily Hahn räumt ein, dass „das Wildtier in Gefangenschaft … zwangsläufig sein Wesen verändert und nicht mehr das Tier ist, das wir sehen wollen“ (1967, 16). Berger erläutert die Ironie wie folgt: Trotz des offensichtlichen Zwecks dieses Ortes „kann ein Fremder nirgendwo in einem Zoo dem Blick eines Tieres begegnen … Höchstens flackert der Blick des Tieres auf und verschwindet wieder … Sie schauen zur Seite … Sie schauen blindlings in die Ferne … Sie scannen [a.d.Ü. ihre Umgebung] mechanisch“ (1977, 26).

Da der Zoo seine Ausstellungs-Objekte gewissermaßen einer Überexposition aussetzt, die ihre wahre Natur herabstuft, kann man ihn als Teil einer paradoxen Form der Pornografie betrachten – nicht im Sinne von etwas Sexyem, sondern als eine Institution visueller Gewalt. Daher ist „der Zoo, in den Menschen gehen, um Tiere zu treffen, sie zu beobachten, sie zu sehen, in Wirklichkeit ein Denkmal für die Unmöglichkeit solcher Begegnungen“ (Berger 1977, 19). Mögliche Parallelen zur Genderanalyse von Pornografie lassen sich pointiert anreißen, indem man „Zoo … Menschen … Tiere“ durch „Stripbar … Männer … Frauen“ ersetzt (Kappeler 1986, 75-76).

Die breitgefasste Analogie zwischen Zoos und Pornografie ist nützlich, denn wenn sie in den relevanten Punkten zutrifft (was meiner Meinung nach der Fall ist), wirft dieser Vergleich ein neues und ausgesprochen kritisches Licht auf die Debatte über die Haltung und Zucht von Wildtieren in Gefangenschaft. Betrachten wir zur Veranschaulichung die Kontroverse um Pornografie. Es gibt mehrere denkbare Rechtfertigungen für Pornografie, aber stellen Sie sich einmal vor, ein Befürworter würde die Position vertreten, dass wir diese Institution zulassen – ja sogar fördern – sollten, weil sie uns (insbesondere junge Menschen) dazu anregt oder inspiriert, die dargestellten Personen zu schätzen, weil sie uns „lehrt“, auf das Wohlergehen derjenigen zu achten, die in der Weise exponiert sind. Das ‚Centerfold‘ würde also als Symbol für Mitgefühl und Respekt angesehen werden! Jetzt muss nur noch herausgefunden werden, warum so viele von uns dieselbe Argumentation akzeptieren, wenn sie im Zusammenhang mit zoologischen Ausstellungen vorgebracht wird. Sicherlich gibt es relevante Unterschiede, die unterschiedliche Reaktionen rechtfertigen würden – oder etwa nicht?

Einerseits könnten wir versucht sein zu denken, dass Zoos wirklich bildend sind – in einer Weise, wie es Pornografie (zumindest in der Regel) nicht ist. Aber dieser vermeintliche Unterschied hält einer genauen Befragung nicht stand. Wir müssen kritische Fragen stellen, wie sie beispielsweise Paul Shepard formuliert hat: „Der Zoo präsentiert sich als Ort der Bildung. Aber mit welchem Ziel? Um den Menschen Respekt gegenüber der Wildnis, ein Bewusstsein für menschliche Begrenztheit und für die biologische Gemeinschaft, eine Welt der gegenseitigen Abhängigkeiten zu vermitteln?“ (1996, 233). Nein, wir müssen antworten, dass Zoos entweder schlecht vermitteln oder allzu gut falsche und gefährliche Lektionen erteilen. Ein Umweltforscher fand heraus, dass „Zoo-Besucher viel weniger über Tiere wissen als Rucksackwanderer, Jäger, Fischer und andere, die behaupten, sich für Tiere zu interessieren, und nur geringfügig mehr wissen als diejenigen, die behaupten, sich überhaupt nicht für Tiere zu interessieren“ (Kellert 1979). Fast zwanzig Jahre später ist sein Urteil immer noch verheerend: „Der Durchschnittsbesucher scheint nach seinem Besuch nur marginal wertschätzender, besser informiert oder interessierter an der Natur zu sein.“ Als Antwort auf Shepards Frage stellt er fest, dass „viele Besucher den Zoo mit einer noch stärkeren Überzeugung von einer Überlegenheit des Menschen gegenüber der Natur verlassen“ (Kellert 1997, 99).

Es gibt mehrere wenig überraschende Gründe für diese negativen Ergebnisse hinsichtlich des pädagogischen Werts von Zoos: Die Öffentlichkeit steht den Bildungsbemühungen von Zoos weitgehend gleichgültig gegenüber (nur wenige bleiben stehen, um sich die Erläuterungstafeln anzusehen, geschweige denn zu lesen); Tiere werden nur kurz und in schneller Abfolge betrachtet; die Menschen konzentrieren sich eher auf die sogenannten Babys und Bettler [A.d.Ü. Jungtiere und Tiere, mit „Unterhaltungswert“] – deren niedliches Aussehen und lustige Possen ziehen die Aufmerksamkeit des Publikums auf sich (Ludwig 1981). Natürlich ist diese Art der Unterhaltung das Herzstück dessen, was einen Zoo ausmacht (ungeachtet wissenschaftlicher Ideologien der Selbstdarstellung). Folglich und auf tückische Weise vermitteln und verstärken Zoobesuche immer wieder die unterschwellige Botschaft, dass nichtmenschliche Tiere dazu da sind, uns Menschen zu unterhalten. Selbst wenn wir in unseren illusorischen Momenten der Aufgeklärtheit darauf bestehen, dass sie eher zur Bildung da sind – selbst dann ist ihre Präsenz im Wesentlichen immer noch uns zugewiesen oder für uns bestimmt. Somit schließt die phänomenologische Grammatik ihres Erscheinens die Möglichkeit des Aufkommens vollständiger Andersartigkeit aus; dies bedeutet es, einen lebenden Körper zur Schau zu stellen und an der Stelle zu halten (eine strukturelle Inauthentizität, die trotz der besten Absichten menschlich-ökologischer Pädagogik bestehen bleibt).

Wenn dies wiederum zu pornografisch klingt, können wir diese Assoziation vielleicht ausräumen, indem wir die relevante Disanalogie an anderer Stelle entdecken. Zweifellos wird jemand denken, dass die von mir behauptete Ähnlichkeit aufgrund des offensichtlichen Unterschieds in der Anziehungskraft – erotische versus biotische Unterhaltung – weit hergeholt ist. Hier muss ich ein wenig nachgeben, denn es ist nicht der durchschnittliche Zoobesucher, der sich tatsächlich ein Schäferstündchen mit einem Nashorn wünscht. Ich gebe zu, dass Bestialität nicht zum normalen Ablauf eines Zoobesuchs gehört (obwohl sie als indirekter Bestandteil angesehen werden kann, wie in Peter Greenaways Film Z00 aus dem Jahr 1988). Dennoch behaupte ich, dass die Analogie auch hier stark genug ist, um ihre Gültigkeit zu rechtfertigen. Die Ästhetik des Zoos unterscheidet sich meiner Meinung nach nicht wesentlich von der Pornografie. In beiden Fällen finden wir Fetische des Exotischen, eine unterschwellige Angst vor der Natur, Fantasien von verbotenen oder unmöglichen Begegnungen und eine starke Annahme von Herrschaft und Kontrolle (Griffin, 1981). Angesichts dieser Ähnlichkeiten halte ich es keineswegs für abwegig zu behaupten, dass Zoo-Bewohner und Pornodarsteller in dieser Hinsicht Ähnlichkeiten aufweisen – sie sind visuelle Objekte, deren Bedeutung weitgehend durch die Perversionen eines patriarchalischen Blicks geprägt ist (Adams 1994, 23–84, insbesondere 39–54).

An dieser Stelle könnten einige der Ungeduldigen unter uns, die durch die Parallelen verunsichert, wenn nicht gar verstört sind, versucht sein, die Seriosität beider Institutionen auf einen Schlag zu retten, indem sie das zweischneidige Schwert der Freiheit schwingen. Pornografie an sich sei nicht so schlimm, so würde das Argument lauten, da sie von Profis betrieben werde, die sich für diesen Beruf „entschieden“ hätten; und was Zoos angehe, so seien Tiere ohnehin „Instinktwesen“ und daher selbst in freier Wildbahn nie wirklich frei gewesen. Dieses Gegenargument ist jedoch alles andere als überzeugend. Zunächst möchte ich darauf hinweisen, dass viele (wahrscheinlich die meisten, vielleicht sogar alle) derjenigen, die in Pornografie dargestellt werden, kaum behaupten können, sich frei für ihre Objektivierung entschieden zu haben. Darüber hinaus bin ich nicht bereit, den Instinkt zum Imprimatur zoologischer Ausstellungen werden zu lassen. Ich beiße in den sauren Apfel und möchte den Leser daran erinnern, dass einige Wale und andere Primaten offenbar an dem teilhaben, was Philosophen als positive Freiheit (grob gesagt autonome Handlungsfähigkeit) bezeichnen. Ich weiche dem sauren Apfel aus und möchte sagen, dass die meisten (wenn nicht sogar alle) anderen in der freien Natur lebenden Tiere zumindest negativ frei sind, in dem Sinne, dass sie frei sind, ihr Spezies-Sein individuell zu verwirklichen (was viele auch in qualitativer Hinsicht erleben).

Es wird den Befürwortern von Zoos an dieser Stelle nichts nützen, den Schwerpunkt zu verlagern und die Vorzüge einer Erneuerung naturalistischer Architektur zu loben, indem sie behaupten, dass die Tiere in dem schönen neuen Biodom ohne Gitterstäbe praktisch in Freiheit leben. Nein, dieser Schachzug funktioniert nicht – wenn beispielsweise die Größe des Wildgebiets eines Jaguars (25.000 Acres/10.000 ha) größer ist als die Gesamtfläche aller großen Zoos weltweit (Preece und Chamberlain, 1993)! Darüber hinaus gibt es Grund zur Annahme, dass der Anspruch auf Freiheit, mit dem wir uns hier beschäftigen, selbst mit der Struktur des Besitzbewusstseins im Zusammenhang steht. Tatsächlich zeigt die Phänomenologie von Kontrolle, von Hegel bis Sartre, dass die Dialektik der Unterdrückung ein paradoxes Bedürfnis offenbart – nämlich dass der Herr, bewusst oder unbewusst, wünscht, dass der Sklave in und durch die Ausbeutung selbst frei ist.

Es scheint also, dass das, was auf den ersten Blick als abwegig erscheinen mag – die Analogie zwischen Zoos und Pornografie – keineswegs absurd ist, sondern im Gegenteil sehr viele Gründe für ihre Stichhaltigkeit aufweist. Der Leser mag sich nun fragen, worauf das hinauslaufen soll. Schließlich, so könnte man entgegnen, ist diese vergleichende Kritik nur dann erfolgreich, wenn man im Falle der Analogie eine zweifelhafte Haltung moralistischer Prüderie einnimmt. Meine Antwort auf diesen letzten Einwand lautet, dass im Bereich der Erotik plausible Unterscheidungen zwischen der Politik der Erniedrigung und der Ästhetik der Enthüllung getroffen werden können. Eine Möglichkeit, diese Trennung zu verdeutlichen, besteht darin, wie Berger vom Unterschied zwischen Nacktheit und Blöße zu sprechen: „Nackt zu sein [A.d.Ü. im Sinne des engl. ‚naked‘, im Englischen kann man zwischen ‚nakedness‘ und ‚nudity‘ unterscheiden] bedeutet, man selbst zu sein … Nackt zu sein [im Sinne der engl. ‚nude‘] bedeutet, von anderen nackt gesehen zu werden und dennoch nicht als man selbst erkannt zu werden
… Ein nackter Körper muss als Objekt betrachtet werden, um nackt zu sein [ = im Sinne von ‚nude‘] … Nacktheit [‚nakedness‘] offenbart sich … Nacktheit/Blöße [‚nudity‘] wird zur Schau gestellt … Nackt zu sein [‚nakendness‘] bedeutet, ohne Verkleidung zu sein … Nacktheit [ = ‚nudity‘] ist eine Form der Kleidung“ (Berger 1972, 54).

Lassen Sie uns nun den zugrunde liegenden Unterschied neu bewerten, indem wir die Begriffe „gefangen” und „wild” durch „nackt” und „bloß” ersetzen. Die Umwandlung ist nicht nahtlos, aber mit ein wenig interpretatorischer Finesse ist sie aufschlussreich: Wild zu sein bedeutet, man selbst zu sein; gefangen zu sein bedeutet, von anderen als wild angesehen zu werden, aber dennoch nicht als man selbst anerkannt zu werden (warum tanzen die nachtaktiven Tiere nicht tagsüber, wenn wir vorbeikommen?); ein wilder Körper muss als Objekt gesehen werden, um gefangen zu werden; Wildheit offenbart sich (ungeachtet der Tarnung); Gefangenschaft wird zur Schau gestellt; wild zu sein bedeutet, ohne Verkleidung zu sein; Gefangenschaft ist eine Form der Kleidung (Kostüm komplett mit Identitätsplaketten und passenden Zeichen der Unternehmenssponsoren der Ausstellung). Meine Bemerkungen in Klammern sind nicht die einzigen möglichen – mit ein wenig Fantasie kann jeder, der schon einmal im Zoo war, seine eigenen Kommentare hinzufügen.

Zusammenfassend glaube ich, dass die Untersuchung zooskopischer Pornografie besonders hilfreich wäre, um die Entstehung einer allgemein visuellen Kultur kritisch zu verstehen – denn darin verzweigt sich die Politik der Wahrnehmung bis hin zur Naturgeschichte. Michel Foucault hat einmal bemerkt: „Jahrtausendelang blieb der Mensch das, was er für Aristoteles war: ein Lebewesen mit der zusätzlichen Fähigkeit zu politischer Existenz; der moderne Mensch ist ein Lebewesen, dessen Politik seine Existenz als Lebewesen in Frage stellt“ (1980, 143). Vielleicht ist der postmoderne Mensch ein Tier, dessen Wahrnehmungstechniken seine Beziehungen zu anderen Lebewesen fragwürdig machen; vielleicht brauchen wir jetzt eine Genealogie des „Zooptikons“. Wie dem auch sei, bevor ich zum Schluss komme, möchte ich Missverständnisse meiner zentralen Analogie vermeiden, und klarstellen, dass ich die Beschäftigung mit „Wildtieren“, ob biotisch oder erotisch, nicht ausschließe. Im ersten Fall glaube ich, dass es eine authentische Begegnung mit Tieren gibt, nach der wir ein biophiles Bedürfnis haben.

Die Beliebtheit von Zoos übertrifft sogar die von Profisportligen bei weitem; allein in den Vereinigten Staaten ziehen sie jährlich 135 Millionen Menschen an (Kellert 1997, 98). Es ist wahrscheinlich, dass die Werbemaßnahmen für Naturschutz, Forschung und Bildung weder notwendige noch ausreichende Bedingungen für die Existenz von Zoos darstellen. Was wir allzu leichtfertig als „Unterhaltung” bezeichnen, ist wahrscheinlich sowohl notwendig als auch ausreichend, und daher sollten wir dieses letztere Motiv neu definieren und weiter erforschen. Wenn etwas wie das, was E. O. Wilson (1984) als Biophilie beschreibt, hinter unserer Ausstellung anderer Organismen steckt, dann schlage ich vor, dass es unsere Aufgabe ist, Wege zu entwickeln, um diesen biophilen Antrieb und die damit verknüpfte Verbundenheit mit Tieren, auf eine Weise zu fördern, die über das hinausgeht und besser ist als das, was Zoos tun oder tun können.

Für manche mag es so klingen, als würde ich die Tür zu einer möglichen Verbesserung der Zoos vorschnell schließen zu wollen. Tatsächlich hat ein Beobachter bereits eine Reihe interessanter pädagogischer Reformen für diese Einrichtungen vorgeschlagen. Scott Montgomery sieht den Zoo als einen Ort, an dem man die Domestizierung von Tieren studieren, über die gängigen Vorstellungen von Animalität nachdenken, die Kulturgeschichte des Zoos selbst untersuchen und die Idee des Naturbegriffs hinterfragen kann (Montgomery 1995, 576ff.). Das sind anspruchsvolle Ziele, von denen einige im Widerspruch zur Unterhaltungsdynamik des Zoos als solchem stehen. Die tatsächliche Bildungsreform im Zoo ist bescheidener, aber dennoch interessant als mutmaßlicher Katalysator für die Neugierde der Schüler (Sunday Morning, 1998). Meiner Meinung nach würde eine echte Transformation – eine, die die Trivialität und Stereotypisierung von beispielsweise Animal Planet im Fernsehen und Disney‘s Animal Kingdom einschränkt – den Zoo so radikal verändern, dass ein anderer Name für die Anlage erforderlich wäre.

Wie könnten solche Veränderungen aussehen? Ein erster Schritt könnte darin bestehen, den Zoo von seinem Exotismus zu befreien. Das Belize Tropical Education Center beispielsweise hält nur einheimische Tiere und dann in der Regel nur solche, die verletzt oder verwaist sind (Coc et al. 1998, 389f.). Ein zweiter Schritt könnte darin bestehen, den Gedanken und die Praxis der Haltung selbst einzuschränken oder ganz aufzugeben. In Victoria beispielsweise, am südöstlichen Rand des australischen Festlands, habe ich einen Ort gesehen, der zum Schutz und zur Beobachtung von Zwergpinguinen [Eudyptula minor] eingerichtet wurde, der deren Zugang sowohl zum Meer als auch zu ihren üblichen Schlafhöhlen erhält. Meiner Meinung nach ist – unabhängig davon, was man sonst über einen solchen Ökotourismus sagen mag – einer seiner wichtigsten Vorzüge, dass er es den Tieren selbst überlässt, ob sie Kontakt zu menschlichen Besuchern aufnehmen oder diesen abbrechen. Es ist die Einhaltung dieser grundlegenden Art der „Etikette“, auf die Weston (1994) mehrfach Bezug nimmt, die sich deutlich von dem oben von mir kritisierten Muster der Pornografie unterscheidet.

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Danksagungen

Ich bin dankbar für die nachdenklichen und konstruktiven Kommentare eines anonymen Rezensenten. Auch möchte ich mich für die hilfreichen Beiträge von Christa Davis Acampora und Fred Mills, sowie für die Unterstützung von Bruce Wilshire bedanken. Und schließlich bin ich Linda Kalof für ihre redaktionelle Ermutigung zur Überarbeitung zu Dank verpflichtet.

Quellenangaben

Adams, C. 1994. Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals. New York: Continuum.
Berger, J. 1972. Ways of Seeing. London: BBC/Penguin.
Berger, J. 1977. „Why Look at Animals?“ In J. Berger (Hg.), About Looking, 1–26. New York: Pantheon, 1980.
Coc, R., L. Marsh und E. Platt. 1998. „The Belize Zoo: Grassroots Efforts in Education and Outreach.“ In R. B. Primack et al. (Hg.), Timber, Tourists, and Temples: Conservation and Development in the Maya Forest of Belize, Guatemala, and Mexico, 389–395. Washington, D.C.: Island Press.
Foucault, M. 1980. The History of Sexuality, Volume I: An Introduction. R. Hurley (Übers.). New York: Random/Vintage.
Greenaway, P. A., Regie. 1988. Zoo: A Zed and Two Noughts. Beverly Hills: Pacific Arts Video.
Griffin, S. 1981. Pornography and Silence: Culture’s Revenge Against Nature. New York: Harper & Row.
Hahn, E. 1967. Animal Gardens. Garden City: Doubleday.
Kappeler, S. 1986. The Pornography of Representation. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Kellert, S. 1979. „Zoological Parks in American Society.“ Vortrag auf der Tagung der American Association of Zoological Parks and Aquaria.
Kellert, S. 1997. Kinship to Mastery: Biophilia in Human Evolution and Development. Washington, D.C.: Island Press.
Ludwig, E. G. 1981. „Study of Buffalo Zoo.“ In M. Fox (Hg.), International Journal for the Study of Animal Problems. Washington, D.C.: Institute for the Study of Animal Problems.
Montgomery, S. L. 1995. „The Zoo: Theatre of the Animals.“ Science as Culture 21: 565–602.
Mullan, B. und G. Marvin. 1987. Zoo Culture. London: Weidenfeld and Nicolson.
Preece, R. und L. Chamberlain. 1993. Animal Welfare and Human Values. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
Schwartz, H. 1996. The Culture of the Copy: Striking Likenesses, Unreasonable Facsimiles. New York: Zone.
Shepard, P. 1996. The Others: How Animals Made Us Human. Washington, D.C.: Island Press.
Sunday Morning. 12. April 1998. Fernsehsendung auf CBS, Segment über „Zoo Schools“ in Lincoln (Nebraska), Minnesota u. a.
Weston, A. 1994. Back to Nature: Tomorrow’s Environmentalism. Philadelphia: Temple University Press.
Wilson, E. O. 1984. Biophilia. Cambridge: Harvard University Press.

Der Autor:

Ralph R. Acampora ist associate professor für Philosophie an der Hofstra University, New York (USA), wo er das Programm für Critical Animal Studies gegründet hat und leitet. Er ist Autor von „Corporal Compassion: Animal Ethics and Philosophy of Body” (2006), Herausgeber von „Metamorphoses of the Zoo: Animal Encounter After Noah” (2010) und Mitherausgeber von „A Nietzschean Bestiary: Becoming Animal Beyond Docile and Brutal” (2003). Acampora war Mitherausgeber der Zeitschrift ‚Humanimalia‘ und ist Rezensionsredakteur der Zeitschrift ‚Society & Animals‘. Er engagiert sich in verschiedenen Bereichen im Tierschutz und in Tierrechten und hat in der Humane Education, sowie als urban park ranger in New York City in der pädagogischen Arbeit für den Umweltschutz gearbeitet.

Anmerkung zur Übersetzung:

Aus Gründen meiner Haltung zu übersetzungstechnischer Plausibilität, hätte ich zu: „Auslöschung durch das Exponieren: Ein Blick auf und in den Zoo“ tendiert, aber den Freiraum übersetzerischer Möglichkeiten nutzend, gebe ich dem Wunsch des Autoren nach, welcher nun die Fassung präferierte, die wir schlussendlich gewählt haben und die tatsächlich prägnanter zu sein scheint und dem Original so hoffentlich näher kommt.

Das immer wieder umstrittene Thema der Legitimität von Analogieschlüssen und Brückenbildungen in der Auseinandersetzung ausgehend von ‚intramenschlichen Erfahrungen‘ und Schilderungen von Unterdrückung und derjenigen Fragen, die sich mit den Analogismen aufwerfen, greifen wir in unserer Tierrechtsarbeit immer wieder auf. Es gibt vermutlich keine finale, für alle Seiten befriedigende Antwort, ob und wie Analogien einen vermeintlich „sicheren“ Boden der Argumentation bieten – nicht wegen ihrer eigentlichen Legitimität, sondern vielmehr, weil Grenzen rund um Sachverhalte und Verhältnismäßigkeit uneinheitliches Gebiet darstellen und die arbiträren Grenzen in Arten ethischer Gewichtung wiederum hart umkämpft werden.

Genau der Aspekt der Gangbarkeit und Handhabe in Sachen Analogien, ist in dem Artikel in einer sehr differenzierten Weise ausgearbeitet. Wir sehen das Aufzeigen der Möglichkeiten, sich über Vergleiche an Problematiken, denen wir in Tierrechtsfragen begegnen, heranzuarbeiten, um zu eigenständigen Lösungen zu gelangen.

Dies bildete einen Grund, weshalb uns die Übertragung dieses Textes für unser Projekt als sehr hilfreich erschien. In Sachen > Zoos und Tierrechte ist es unumgänglich Wege und Perspektiven der Annäherungsweise überhaupt zu entwickeln. Prof. Ralph Acampora ist auf diesem Gebiet ein Pionier in der US-amerikanischen Tierrechtsbewegung.

Tierautonomie
Publisher: www.simorgh.de – ‘Society, conflict and the anthropogenic dilemma’. This reader is published by the Edition Farangis in context with the memorial fund dedicated to the work of Dr. phil. Miriam Y. Arani.

Citation
Acampora, R. R. (2025). Auslöschung durch Ausstellung: Ein Blick auf und in den Zoo. TIERAUTONOMIE, 11 (2). http://simorgh.de/tierautonomie/JG11_2025_2.pdf

TIERAUTONOMIE (ISSN 2363-6513)

We, the Gruppe Messel, are a multispecies network dedicated to > Eurohippus messelensis and the world heritage known as the Messel Formation > and with it: today’s work in Animal Rights!

© Tierrechte Messel, Edition Farangis, Usingen / Taunus, 2025

Equal Consideration for Animals (1)

by

Equal consideration for Animals

Insekten-Demokratie > Tierrechtedemokratie > heißt jeder kann was FÜR das tun, was im Interesse von
Tieren und deren Habitaten liegen müsste: Antispe sein.

Da muss nicht erst irgendein Leadership “von oben” Bescheid geben, keine Masse erst “mobil machen”. Einfach selber Aktivismus machen und handeln.

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Es ist nicht so schön als Unhold zu gelten, wenn man eine überfällige und berechtigte Kritik übt an vermeintlichen Mitstreitern. Wir sagen es schon lange und intern ist es schon lange bekannt, wo die Unterschiede verlaufen in der Zielsetzung eines paternalistischen Tierschutzes [1], der in sich in Wirklichkeit höchst widersprüchlich ist, aber genau diese Widersprüchlichkeit ist es, die uns hier beschäftigen sollte. Ob Singer, der Mäusetode für ethisch weniger relevant für die Maus selbst hält [2], weil er ihnen damit implizit ein Mausbewusstsein, das auf solches hinausliefe abspricht, oder die Befürwortung hierarchisch gedachter Tierrechte im Westlichen oder westlich geprägten Denken – wir halten eine Diskussion über Hierarchie und Speziesismus genau an der Stelle für dringend notwendig:

Unser aktueller Beitrag dazu > Keine philosophische Beherrschbarkeit > https://tierrechtsethik.de/keine-philosophische-beherrschbarkeit/

Negative Ethics im Fokus: Schutz vor menschlicher Destruktivität.

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[1] Kollaborationen, wie mit der für ihren speziesistischen Ansatz bekannte HSUS, aber auch Institutionen, wie im Folgenden benannt, die Goodall unterstützte, spiegeln die Haltung eines hierarchischen, wenn auch wohlwollenden Weltbildes, das bei vielen im geselllschaftlich domonierenden Mainsteam bevorzugt wird: “However, she is now embroiled in a row with the group, of which she is president, after she praised a research centre that she opened at Edinburgh Zoo.” https://web.archive.org/web/20080526005435/http://www.telegraph.co.uk/news/newstopics/celebritynews/2011241/Is-Jane-Goodall-about-to-lose-her-post.html [05.10.25]

[2] Singer äußert dies in verschiedenen seiner Texte, so etwa in Practical Ethics (1979), Animal Liberation (1975) und hier: “So normally, the death of a human being is a far greater loss to the human than the death of a mouse is to the mouse — for the human, it thwarts plans for the distant future, and it does not do that for the mouse.” https://petersinger.info/faq [Zugriff 16.05.2023]

 

Progressive speciesism in bits an pieces: Jokes about Birds Eggs

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Typischerweise soll Speziesismus immer ein Lappalie sein. Und Der Hinweis auf trifleness reicht als antispeziesistischer Hinweis leider überhaupt null.

Typically, speciesism is always supposed to be a trifle. And referring to trifleness is completely inadequate as an anti-speciesist claim.

Warum ist Bluesky bis dato eine progressive aber nicht tierrechtsbewusste Platform? In Sachen Tierrechten hat das vermeintliche kulturkonsumeristisch-informierte Links- und Antifasein von heute das Ende seiner Fahnenstange offensichtlich erstmal erreicht.

Why is Bluesky still a progressive but not animal rights-conscious platform? When it comes to animal rights, the presumably culturally consumerist-informed left and anti-fascists of today have obviously reached the end of the rope. English below German version, please scroll down.

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Am Thema Hühner/Ei erkennt man eben wieder den Unterschied:
Leute, die vegan/teilvegan oder vegan-positiv sind, machen Witze, die de facto speziesistisch sind.
Sie meiden deswegen nicht nur rad. Antispeziesismus, sondern auch jegliche antispeziesistische Enthierarchisierung (Analogievergleiche).

Typischer Duktus auf dieser Plattform: Themen, die nicht in die Agenda passen, die aber auch nicht irgendwo in einem feindlichen politischen Lager angesiedelt sind, einfach mal lapidar unterhöhlen. Tolle Taktik. Nur was wollen diese Personen damit erreichen???

Genau diese Unsubttilitäten bilden die Substanz, auf der heutiges regressives Verhalten sich tagtäglich aufbauen und produzieren kann. Man weiß es, und man will es offensichtlich gesellschaftlich genau so. Sonst hätten wir nicht diese Undercurrents, die stets am nervig dominantesten sein können.

Stellt “Euch” mal ganz offen der Frage, wie weit Eure Werteverständnisse in Wirklichkeit gehen? Sie gehen in den Punkten, in denen Selbstdenken und unabhängigeres Denken mal angesagt wären, genauso weit, wie die eurer “Erzfeinde”.

Ihr versteht das Wort vegan, aber ihr versteht die Probleme nicht, die vegan mal versucht hat zu adressieren.
“Vegan” haben viele heute derart geschafft von Antispeziesismus zu entkoppeln, wie nur was. Es besagt nichts über die Einstellung von Personen im Bezug auf tierrechtrelevante Fragen.

Zwei Beispiele: User Volker Dohr, Journalist ; User Psilz

Das einzige Interessante ist, dass groß artikulierte Sensibilitäten bei den einen Themen und ein Mangel an Kritik (die über ein kurzes Minimalraunen kaum hinausgeht) bei den weniger von den Mehrheiten priorisierten Themen, nicht automatisch impliziert, dass “wir” in “unserer Gesellschaft” ethisch irgendwie mal wirklich über ein paar weniger relativ konstant gleichbleibende Minimalkonsense hinauskämen.

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Why is Bluesky still a progressive but not animal rights-conscious platform? When it comes to animal rights, the presumably culturally consumerist-informed left and anti-fascists of today have obviously reached the end of the rope.

The chicken/egg issue shows the difference again:

People who are vegan/partially vegan or vegan-positive make jokes that are de facto speciesist.
They therefore not only avoid rad. Antispeciesism, but also any antispeciesist de-hierarchization (analogy comparisons).

Typical style on this platform: simply succinctly undermine topics that do not fit the agenda, but which are also not located somewhere in a hostile political camp. Great tactics. But what are these people trying to achieve?

It is precisely these unsubtleties that form the substance on which today’s regressive behavior can be built and produced on a daily basis. We know it, and this is obviously what society wants. Otherwise we wouldn’t have these undercurrents, which can always be the most annoyingly dominant.

Ask “yourselves” quite openly how far your understanding of values really goes? It goes just as far as that of your “arch-enemies” in areas where self-thinking and more independent thinking would be needed.

You understand the word vegan, but you don’t understand the problems that vegan once tried to address.
Today, many have managed to decouple “vegan” from anti-speciesism like nothing else. It says nothing about people’s attitudes towards animal rights issues.

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The only interesting thing is that widely articulated sensitivities on some topics and a lack of criticism (which hardly goes beyond a brief minimal murmur) on the topics less prioritised by the majorities does not automatically imply that ‘we’ in ‘our society’ would somehow really get beyond a few relatively constant minimal consensuses.

 

Soziale Ritualistik, Witchcraft und Tierobjektifizierung

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Soziale Ritualistik, Witchcraft und Tierobjektifizierung:

Zur Programmatik von Speziesisten / Tierobjektifizierenden kann es auch gehören, den von ihnen gewünschten Effekt in einer “Retard”-Version quasi zu induzieren, indem durch die 1.) Verzögerung einer für jeden ersichtlichen Offenlegung der durch sie transportierten Philosophien und 2.) durch eine initiale bewusst und gezielt schlichtweg angedeutete Verborgenheit ihrer Botschaft und Agenda eine Normalisiertheit des speziesistischen, tierabwertenden Akts vermittelt werden soll. Die größte Grausamkeit in Denken und Handeln gegenüber Tieren kennzeichnet sich bei diesen Menschen in ihrem selbstbezeichnenden Ansatz dadurch, dass sie > Nebensächlichkeit und gehütetes kollektives ritualisiertes Geheimnis in einem ist.

Gruppe Messel, antibiologistische Tiersoziologie

Aus unserem Visual Opinions Workshop > https://tierrechtsethik.de/soziale-ritualistik-witchcraft-und-tierobjektifizierung/

 

 

 

 

 

Wenn Menschen Tiere okkupieren

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Tiere sind nicht einfach ein neutraler Grund, den man nach Gutdünken okkupieren kann. Wenn ich in irgendeiner Form Tiere einbringe, egal in welcher Form, bewege ich mich auf den Boden der Tierrechtsfragen. Und wenn ich mir diese Fragen nicht in vernünftiger Weise heute stellen will, dann bin politisch regressiv und als solches auch kritisierbar. Tiere einzubauen in mein Leben, ohne mich mit ihren Interessen auseinanderzusetzen, ist ein faktisch objektifizierendes Verhalten.
Gruppe Messel, 2022

Multidimensionaler Aktivismus statt intersektional

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Multidimensionaler Aktivismus statt intersektional

Gita Yegane Arani und Lothar Yegane Arani (Prenzel)

Der Begriff der Intersektionalität wurde im Bereich sozialer Gerechtigkeit und juristisch-soziologischer Analyse von der afroamerikanischen Juristin Kimberlé Crenshaw Ende der 1980er Jahre geprägt. Er diente der Hervorhebung und Adressierung der Problematiken von Diskriminierung marginalisierter Gruppen in der US-amerikanischen Gesellschaft. Die Beobachtung, dass verschiedene Diskriminierungsformen im Bezug auf ein betroffenes Subjekt gleichzeitig und überlappend stattfinden können, wird heute soziologisch häufig beschrieben. Man spricht von Überschneidungen unterschiedlicher Diskriminierungsformen: so zum Beispiel von Schwarzen und (anderen) Menschen aus dem globalen Süden, bei „ethnisch“-argumentierenden Formen von Diskriminierung, von Frauen, von Menschen mit nichtnormativem Gender-Verständnis, von Menschen mit Behinderung aufgrund von „Ableismus“, von Menschen, die durch materielle Armut betroffen sind, usw.

Beim Thema „intersektionaler Veganismus“ werden nun auch Themen mit einbezogen, die die natürliche Umwelt und nichtmenschliche Tiere betreffen.

Klassischerweise beziehen wir die Perspektive von „Sozialsein“ primär nur auf Menschen, und so verstehen manche Menschen unter dem Zusatz „intersektional“ zu Veganismus, allein die sozialen und die politischen Komponenten, die der Veganismus für menschliche Gesellschaften in sich birgt – ungeachtet ihrer Zusammenhänge mit Tierleben und umweltethisch-ökosozialen Aspekten.

Die afroamerikanische Philosophin Syl Ko beschreibt Merkmale, die die Diskriminierungsformen ‚Rassismus‘ und ‚Tierobjektifizierung‘ unterscheiden:

Der Rassismus schließt Menschen aus der Gruppe der Menschen als „Untermenschen“ usw. aus, während die Herabsetzung oder Objektifizierung von Tieren beinhaltet, dass der Mensch sich überhaupt erst gar nicht in relevanter Weise mit dem Tiersein jemals befasst hat, und Tiere diskriminiert werden als ultimativer Ausdruck des Desinteresses und der Unkenntnis von ihnen.

Sie lehnt das Konzept „Speziesismus“ daher in seiner gängigen Form als unzureichend ab, in der man Rassismus, Sexismus, und die weiteren bekannten -Ismen, mit der man intrahumane Diskriminierungsformen unter Menschen beschreibt, nun um den Faktor „Spezies“ als Diskriminierungsfaktor, der sich auf Nichtmenschen bezieht, erweitert. Eine Beschreibung von Tierunterdrückung (Tierobjektifizierung, usw.) sollte, nach Meinung von Syl Ko, in ihrer besonderen Problematik abgebildet werden.

Syl Ko kritisiert ebenfalls am antispeziesistischen Diskurs, wie er gegenwärtig geführt wird, dass allgemein eine Spezies-Objektive Sicht auf Tiere angewandt wird. Dass aber genau der Objektivismus gefahren menschlicher verabsolutierter Perspektivität in sich birgt. Menschliches Verhalten muss sich selbst kritisch hinterfragen und korrigieren können. Syl Ko prägt in ihrem gemeinsam mit der Autorin Lindgren Johnson verfassten Essay: ‚Eine Rezentrierung des Menschen‘ den Begriff der Spezies-Subjektivität als Ort sozialer Interaktion zwischen den Spezies, und entbiologisiert und ent-objektifiziert so die Seite des Tierseins und spricht damit im Sinne einer vernünftigen neuen Tiersoziologie.

Wie geht man mit all den Kategorien sozialer Unterdrückung, sozialen Ausschlusses, sozialen Verkanntseins und mit den globalen Themen ökologischer Zerstörung um?

Die Schwester von Syl Ko, die afroamerikanische Autorin und Aktivistin Aph Ko, mit der Syl das in der Tierrechtsbewegung sehr beachtete Buch ‚Aphro-Ism: Essays On Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters‘ im Jahr 2017 veröffentlichte, benennt einen wesentlichen Mangel am Konzept von Intersektionalität.

In ihrem 2019 erschienenen Buch ‚Racism as Zoological Witchcraft‘ schreibt Aph Ko, dass „raw oppressions“ (rohe Unterdrückungsformen) existieren und sie adressiert Unterdrückung nicht vom Standpunkt der Intersektionalität, sondern von der Perspektive einer multidimensionalen Befreiungstheorie aus.

Dazu erklärt sie: „Für eine wahre Befreiung empfehle ich kein intersektionales oder interdisziplinäres Denken: sondern ich ermutige zu einen „un-disziplinären“ Denken. Der einzige Weg, der uns weiterführt, besteht daraus, disziplinäre Logik zu transzendieren. Die Lehrfächer selbst (z.B. über „Rasse“/Rassismus, Gender, Klasse, etc.) sind bereits durch Kolonialität infiziert. Diese sozialen Kategorien sind aus einem unterdrückerischen System selbst hervorgegangen – aus genau dem System, das Aktivist*innen vorgeben zu bekämpfen. Indem sie die kolonialisierten sozialen Kategorien in ihrer „Intersektionalität“ beschreiben, hebt dies jedoch noch lange nicht die Struktur von Kolonialität auf, sondern wir umgehen dadurch lediglich die Arbeit, die wir innerhalb der Kategorien selbst zu erledigen hätten.“ (S.15)

Was viele Akademiker*innen und Aktivist*innen miteinander gemeinsam hätten, sei die bedauernswerte Neigung dazu, „Rassismus“, „Speziesismus“ und andere Gesichter von Unterdrückung als eigenständige zu trennende Themen zu begreifen. Dies zeuge von einer beharrlich bestehenden Kolonialität ihres Denkens. Theoretiker*innen, die sich mit Intersektionalität befassten, so warnt Aph Ko, behaupten, sie würden das Problem lösen, indem sie die Kategorien miteinander in Verbindung setzen. In Wirklichkeit würden sie jedoch das Problem verschlimmern, indem sie die Reifikation der Kategorien selbst zuerst verstärkten.

Was wir anerkennen sollten, so sagt Aph Ko, ist, dass weißes Überlegenheitsdenken (white supremacism) multidimensional zu analysieren ist – das heißt dieser Herrschaftsanspruch drückt sich in verschiedenen Registern aus, einschließlich derer von „Rasse“ und von „Spezies“, die allesamt gemeinschaftlich von Grund auf errichtet wurden.

Ethische Lebensweisen

Eine ethische vegane Praxis kann die kritische Kontextualisierung von Unterdrückungsmechanismen auf Tiere und nichtmenschliche Belange über die Speziesbarrieren hin erweitert thematisieren, siehe dazu beispielsweise in unseren Veröffentlichungen Beiträge von Anastasia Yarbrough, Amie Breeze Harper, Aph Ko und Syl Ko und pattrice jones. Diese Autorinnen stellen in ihren Argumentationen gegen oppressive Systeme unterschiedliche Bezüge zwischen Tierobjektifizierung und Herrschaft her.

Eine Überschneidung von Themenfeldern ist der ethisch-motivierten veganen Praxis vom Grundgedanken her inhärent. Unterschiedliche ethische Felder werden berührt, wobei am zentralsten die Themen im Bezug auf das Mensch-Tier-Verhältnis betroffen sind, weil hier eine Lebenspraxis definiert wurde, die Tierleben in ihren Interessen und Rechten versucht zu berücksichtigen. Der Objektifizierung von Tieren als Vermaterialisierung des Tierseins als Konsumgut wird entgegengetreten. Eine bewusste, achtsame und wertschätzende Ebene der Begegnung von Menschsein mit den Tiersein wird angestrebt. An tierrechtsethische Fragen binden sich ökologische Themen und auch diejenigen Fragen, die all das, was ‚ausschließlich Menschen’ anbetrifft, mit einbeschließen.

Ökologisches Bewusstsein und Gesundheit, als zwei tragende Säulen des Mainstream-Veganismus, sind wichtige gesellschaftspolitische Themen. Im Zusammenhang mit dem Veganismus ergeben sich zahlreiche Schnittstellen perspektivischer Ansätze, das heißt: Die ethisch-vegane Praxis und soziale/politische Positionen stehen in relevanter Korrelation miteinander.

Seit den frühen 2000ern existieren vegane Projekte, die sich solchen Schnittstellen zunehmend aufmerksamer zugewendet haben. Wichtige Themen sind dabei die Nahrungsmittelgerechtigkeit, Rassismus, Feminismus, Sexismus, Homophobie, Ableismus, usw. gewesen. Alle diese Themen wurden durch neue Projekte und Initiativen mit dem Veganismus und aus veganer Sicht kontextualisiert. Solche Projekte bildeten einen Kontrast zu einem veganen Mainstream, der Tier- und Umweltthemen in eher starren konservativen Kategorien betrachtet hat, und in denen eine reduktive Sicht auf Tier- und Umweltthemen oftmals dazu genutzt wurde, Themen intrahumaner Un-/Gerechtigkeit aus der Diskussion herauszuhalten.

Die reduktive Sicht von umwelt- und tierrechtsethischen Fragen gerät erst langsam in Erschütterung durch dekoloniale Diskurse, die imstande sind, klassisch-hegemoniale Kategorisierungen zu hinterfragen.

Organisationen, Gruppen und Initiativen wie beispielweise Sistahvegan und Vegans of Color, einige vegan-feministische und anti-ableistische Initiativen und Blogs oder Projekte, wie Microsanctuaries, die sich Speziessubjektivität zugewandt hatten, sind vegane Projekte dieser Art gewesen. Dort konnten wir erweiterte Perspektivmöglichkeiten in der Ethik sehen, bei denen durch verschiedene Schwerpunkte Akzente gesetzt und Denkanstöße gegeben wurden.

Vermieden werden soll durch die Kontextualisierung von Themenschwerpunkten, dass der Veganismus (und andere, ähnliche ethisch-ganzheitliche Lebenshaltungen) die Chance verpassen könnten ihr politisches Potential dazu zu nutzen, in der breite wirksame erweiterte Ansätze zu schaffen, durch die nichtmenschliche Tiere und die natürliche Umwelt verstärkt mit in den Mittelpunkt ethischer Hauptbelange gesetzt werden.

In allen uns bekannten themenübergreifenden veganen tierrechtsethisch-vertretbaren Projekten spiegelt sich der Gedanke wider, dass eine ethische vegane oder vergleichbare Praxis und Demokratie komplementäre Spieler sind, und dass man sich einig ist, dass hier noch zahlreiche weitere neue Wege beschritten und Möglichkeiten der Verbesserung erschlossen werden müssen.

Die Auseinandersetzung mit Schnittstellen politischer Themen wirkt manchmal wie ein Umweg, um spezifische Fragen herum und indirekt. Die Themenbreite im Auge beizubehalten ist in Diskussionen jedoch wichtig, besonders wenn die involvierten Themen zeitgleich und dringlich in ihren Zusammenhängen behandelt werden müssen. Die Schwierigkeit liegt oft darin, dass sich zwar eine Richtung abzeichnet, in der sich das gemeinsame Übel befindet: Ursachen von Unterdrückung, Zerstörung, Unrecht, Diskriminierung und Gewalt – dass es aber keine Allzwecklösungen gibt für die Unzahl komplexer Probleme, denen sich ein pluralistischer Aktivismus gegenübergestellt sieht.

Eines ist klar: wenn eine Aktivitstin über ihre thematischen Schwerpunkte spricht, seien es Tierrechts-, Menschenrechts- oder Umweltschutzbelange, heißt das nicht immer zwingenderweise, dass das Gesagte auch immer insgesamt weiterzuführen scheint. Vieles an Output, den wir von anderen Aktivist*innen erhalten, sind Dinge, die wir schon oft gehört haben, Dinge die leider nicht immer wieder neu auf ihre aktuelle Gültigkeiten hin überprüft oder upgedated werden, um sich an anderen wichtigen Erkenntnissen im Bereich Aktivismus zu orientieren. Auch stellt die Methodik der Heranführung an Fragen eine Herausforderung und besondere Aufgabe dar, der man sicherlich auch manchmal mit kritischer Selbstreflektion gerechter werden könnte.

Wie weit sind wir bereit dazu, die Rahmen unserer Herangehensweise stetig so zu erweitern, dass sie sich nicht allein auf die bislang mehrheitlich begangenen Wege beziehen, die oftmals zu einseitig und politisch zu wenig innovativ erscheinen?

Dort wo beispielsweise eine Form von Diskriminierung gegen Mitmenschen stattfindet, sehen wir unter Bezugnahme auf Tierrechte und Ökologie, dass Hintergründe von sowohl Unterdrückung als auch Zerstörung weiter zu fassen sind, als wir das bislang mit unseren segregativen Erklärungsmodellen tun. Rahmen müssen dazu neu gesteckt werden und multidimensionale Ansätze sind der einzig gangbare Weg.

Auch wir werden uns im Rahmen unseres ethischen Selbstverständnisses weiterhin nach derart Ansätzen umschauen, wie Tierrechtsethik, Umweltethik und Menschenrechte sich im spezifischen in ihrer wechselseitigen Verwobenheit von ihren Verfechter*innen her als demokratische Elemente mit eingebracht werden: Wie werden Menschenrechte, Umweltfragen und Tierfragen heute aus den Konzepten rausgeholt, die ein neues Denken über diese Kategorien bislang noch zu hindern scheinen? Zusammenhänge aufzuzeigen, führt sowohl zu umfassenderen Fragen, sowie zu umfassenderen und adäquateren Antworten.

Ursachen adressieren: Tierechte, Menschenrechte, Umweltethik

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Tierleben werden mit Agrarwirtschaft und Konsumwirtschaft gleichgesetzt. Die Frage nach dem Tiersein selbst stellt sich nicht.

Die Gleichungen, die die Zusammenhänge zwischen > Umweltschäden, Tierleid und hungernden Menschen > als ‘in sich’ lösbar beschreiben, greifen zu kurz …

Gita Yegane Arani und Lothar Prenzel

Gleichungen zwischen Umweltzerstörung und Umweltschäden mit Menschenrechtsverletzungen und gesellschaftlich induziertem menschlichem- und tierlichem Leid und biopolitisch forcierter tierlicher Existenz sind problembehaftet. Sie werden normalisierend angewendet, ohne Zusammenhänge ausreichend zu kontextualisieren und ohne der Schwere der einzelnen Problematiken gerecht zu werden. Sie vermitteln jedoch als könne man drei Probleme als eines lösen und als seien außerhalb dieser Gleichung stehende, weitere globale- und regionale politische und gesellschaftliche Faktoren dabei nicht die Hebel, über die diese Probleme angegangen werden müssen.

Diese Gleichungen enthalten oftmals eine Dialektik, die vermittelt will, dass Tierleben respektiert werden sollen, und dass dabei die Problematik von Tierobjektifizierung (von Speziesismen) auf eine Waagschale gelegt werden soll mit der Komplexität der Problematik der von Menschen verursachten Umweltschäden und mit dem durch Argarpraktiken und weltwirtschaftlich induzierten Hungersnöten/Hunger.

Insbesondere vegane und vermeintlich ökozentrisch orientierte Argumentationen stellen die Themen Tierrechte, Umweltproblematiken und Menschenrechte in einer vereinfachenden Form dar, und umgehen dabei die Diskussionen, die für ein fundiertes Umdenken nötig wären. Die Überlegung, man könne diese drei absolut großen Problemkomplexe wegen ihrer gegenseitigen Verquicktheit ‘in sich’ lösen, trägt dazu bei, dass wirkliche Ursachen für diese Problemfelder noch weniger geklärt werden können […] und so weiter ungehindert operieren können:

Tiere

Im Bezug auf das, was Tieren durch die ‘Menschheit’ – als speziesistischem oder tier-objektifizierendem Kollektiv – zugefügt wird, macht eine vereinfachende Gleichung von „Tierleid, Umweltschäden und Hunger“ deutlich, dass die Frage nach Gerechtigkeit gegenüber tierlichem Leben für diese Argumentierenden lediglich ein sekundäres Anhängsel ist, und sonst als störend in der argumentativen Zielsetzung empfunden wird, obwohl aus Tierrechtssicht Gerechtigkeit speziesübergreifend in Zusammenhänge gesetzt werden sollte.

Hunger

Folgen von Kolonialisierung und Postkolonialismus auf die Ökologie, sowie auf politische und wirtschaftliche Verhältnisse, werden in solchen Gleichungen ebenfalls nicht thematisiert, sondern die Existenz von Tierkörpern wird als rechnerisch-quantitatives Umwelt- und Verteilungsproblem mit der globalen Nahrungsmittelungerechtigkeit aufgerechnet.

Hierdurch wird politisch entkontextualisiert und Tierkörpern wird eine Form von Schuld („da existierend“) zugewiesen. Um im Sinne von Tierrechten zu argumentieren, wäre es ein Leichtes zu benennen, woher die tatsächlichen Probleme rühren; das einfache Festmachen an Tieren/Nichtmenschen als Problem, ist diskriminierend und kann daher kritisch betrachtet werden.

Umwelt

Und schließlich die Ökologie als Teil dieser Art Gleichungsansätze: Umwelt wird aus einer vom dominanten Zeitgeist geprägten eurozentrischen, verwestlichten Sicht her betrachtet. Die Umwelt wird auf dem Status der Ressource gehalten, wobei zwischen dem Sein von “Mensch” und “Tier” eine Art Verteilungskampf vorgerechnet wird – in dem Tierleben selbst, und nicht ihre menschlichen Unterdrücker, Wasser verschwenden; tierliche Existenzen als Nachhaltigkeitsprobleme thematisiert werden; man sieht Tiere als Gefahr durch Zoonosen, während aber das durch Menschen verursachte Kranksein der Tiere als ethisch und moralisch irrelevant in den Hintergrund gerückt wird; Tierleben werden mit Agrarwirtschaft und Konsumwirtschaft gleichgesetzt. Die Frage nach dem Tiersein selbst stellt sich nicht, und so auch nicht die Frage nach den Erlebnissen und Geschichten, die diese Tiere haben.

Wie Tierleben, Umwelt und Menschen in solche Systeme hineinbefördert wurden und dort gehalten werden, sollte unserer Ansicht nach im Vordergrund stehen. Wir fragen uns weshalb solche verkürzten und nicht wirklich hilfreichen Gleichungen gemacht werden und dabei immer wieder vorausgesetzt wird, dass eine Vertiefung der Themenschwerpunkte nicht im breiten gesellschaftlichen Diskurs möglich sein sollte?

Indem wir Stillschweigen halten über

  1. Ursachen und Wirkung wirtschaftlich-hegemonialer Prozesse
  2. über Unrecht gegenüber Nichtmenschen und kompliziert funktionierende Diskriminierungsformen wie Tierobjektifizierung
  3. über eine entseelte Betrachtung des unabhängigen Wertes ökosozialer Kontexte

brechen wir kaum aus irgendwelchen Unrechtsgleichungen aus, die unsere globale Mitwelt anbetreffen.

Indem man den Resetknopf der Menschheitsgeschichte an der Stelle tätigen will, die voraussetzt, dass wir alle nur dann wirklich “für Tiere, für die Umwelt und für Menschen” sein können, wenn wir deren sich kreuzenden Problematiken eigentlich gleichzeitig nur in den Hintergrund rücken, auf Kosten einer notwendigen Klärung verschiedener Unrechtsfragen – erreicht man argumentative Verengung und lenkt vom Wesentlichen ab, nämlich von den Fragen nach den im Hintergrund fortwährend wirksamen Ursachen.

Alternativen für den Begriff Speziesismus

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Präambel

Wir benötigen einen Begriff, um die Diskriminierungsformen und die Ungerechtigkeiten zu beschreiben, die von menschlichen Gruppen oder Individuen im Bezug auf nichtmenschliche Tiere und gegenüber der nichtmenschlichen Welt im Ganzen ausgeübt werden – in all deren Facettenhaftigkeiten in denen solche unterdrückerischen Mechanismen, Denkweisen und Handlungen auf den unterschiedlichen menschlichen kulturellen Ebenen, so wie in Religionen, Wissenschaften, Recht, Kunst, etc. in Erscheinung treten. Ebenso benötigen wir einen Begriff für das allgemeine Phänomen menschlicher Zerstörung und Destruktivität in diesem Punkte. Wir beziehen uns hierauf als Faunazid, insofern nichtmenschliche Tiere betroffen sind. Einige Kolleg*innen kritisieren den Begriff “Speziesismus” aus verschiedenen Gründen. Wir schlagen daher vor, dass mehr beschreibende Begrifflichkeiten entwickelt werden sollten, für das, was wir bezeugen, was wir dabei aber vielleicht etwas unterschiedlich wahrnehmen.

antibiologistic animal sociology

Alternative Ausdrücke für Speziesismus:

Spezies- / Tier-Herabsetzung, etwas ist spezies- oder tierherabsetzend;
Spezies-Abwertung, Tierobjektifizierung, Tier-Erniedrigung, Tier-Diskriminierung, Tierhass …

Antibiologist Animal Sociology