Ein neues, gerechteres Verständnis von „Gesellschaft“ bedeutet Nichtmenschen im Sinne einer antidiskriminatorischen Tiersoziologie wahrzunehmen. So sind Tiere der soziale Faktor im Leben von Menschen, der in der Geschichte, Gegenwart und Zukunft wohl am deutlichsten sowohl Schnittstellen als auch Konfliktpotenziale in der Auffassung vom Menschsein in der Welt erkennen lassen. Das Subjektsein ist ein gemeinsames Projekt.
Gruppe Messel
Category Archives: Tiersoziologie
Wenn Menschen Tiere okkupieren
Tiere sind nicht einfach ein neutraler Grund, den man nach Gutdünken okkupieren kann. Wenn ich in irgendeiner Form Tiere einbringe, egal in welcher Form, bewege ich mich auf den Boden der Tierrechtsfragen. Und wenn ich mir diese Fragen nicht in vernünftiger Weise heute stellen will, dann bin politisch regressiv und als solches auch kritisierbar. Tiere einzubauen in mein Leben, ohne mich mit ihren Interessen auseinanderzusetzen, ist ein faktisch objektifizierendes Verhalten.
Gruppe Messel, 2022
Buchprojekt in Kooperation mit Syl
Liebe Freund*innen,
ich bin zur Zeit beschäftigt mit einem neuen Projekt, das ich zusammen mit Syl Ko durchführe und über das ich mich außerordentlich freue. Ein Buch mit Illustrationen, bei dem der Text von Syl stammt und die Illustrationen von mir. Wie Ihr Euch denken könnt, wird es ein Tierrechtsbuch. Hier ein kurzer Blick auf einige der Protagonist*innen:
Der Eintrag vor diesem ist Passwortgeschützt, da ich hier Entwürfe teile, die aus ziemlich großen Bilddateien bestehen und die wir der Einfachheit halber lieber online teilen. Also, nicht irritiert sein. Danke!
Multidimensionaler Aktivismus statt intersektional
Multidimensionaler Aktivismus statt intersektional
Gita Yegane Arani und Lothar Yegane Arani (Prenzel)
Der Begriff der Intersektionalität wurde im Bereich sozialer Gerechtigkeit und juristisch-soziologischer Analyse von der afroamerikanischen Juristin Kimberlé Crenshaw Ende der 1980er Jahre geprägt. Er diente der Hervorhebung und Adressierung der Problematiken von Diskriminierung marginalisierter Gruppen in der US-amerikanischen Gesellschaft. Die Beobachtung, dass verschiedene Diskriminierungsformen im Bezug auf ein betroffenes Subjekt gleichzeitig und überlappend stattfinden können, wird heute soziologisch häufig beschrieben. Man spricht von Überschneidungen unterschiedlicher Diskriminierungsformen: so zum Beispiel von Schwarzen und (anderen) Menschen aus dem globalen Süden, bei „ethnisch“-argumentierenden Formen von Diskriminierung, von Frauen, von Menschen mit nichtnormativem Gender-Verständnis, von Menschen mit Behinderung aufgrund von „Ableismus“, von Menschen, die durch materielle Armut betroffen sind, usw.
Beim Thema „intersektionaler Veganismus“ werden nun auch Themen mit einbezogen, die die natürliche Umwelt und nichtmenschliche Tiere betreffen.
Klassischerweise beziehen wir die Perspektive von „Sozialsein“ primär nur auf Menschen, und so verstehen manche Menschen unter dem Zusatz „intersektional“ zu Veganismus, allein die sozialen und die politischen Komponenten, die der Veganismus für menschliche Gesellschaften in sich birgt – ungeachtet ihrer Zusammenhänge mit Tierleben und umweltethisch-ökosozialen Aspekten.
Die afroamerikanische Philosophin Syl Ko beschreibt Merkmale, die die Diskriminierungsformen ‚Rassismus‘ und ‚Tierobjektifizierung‘ unterscheiden:
Der Rassismus schließt Menschen aus der Gruppe der Menschen als „Untermenschen“ usw. aus, während die Herabsetzung oder Objektifizierung von Tieren beinhaltet, dass der Mensch sich überhaupt erst gar nicht in relevanter Weise mit dem Tiersein jemals befasst hat, und Tiere diskriminiert werden als ultimativer Ausdruck des Desinteresses und der Unkenntnis von ihnen.
Sie lehnt das Konzept „Speziesismus“ daher in seiner gängigen Form als unzureichend ab, in der man Rassismus, Sexismus, und die weiteren bekannten -Ismen, mit der man intrahumane Diskriminierungsformen unter Menschen beschreibt, nun um den Faktor „Spezies“ als Diskriminierungsfaktor, der sich auf Nichtmenschen bezieht, erweitert. Eine Beschreibung von Tierunterdrückung (Tierobjektifizierung, usw.) sollte, nach Meinung von Syl Ko, in ihrer besonderen Problematik abgebildet werden.
Syl Ko kritisiert ebenfalls am antispeziesistischen Diskurs, wie er gegenwärtig geführt wird, dass allgemein eine Spezies-Objektive Sicht auf Tiere angewandt wird. Dass aber genau der Objektivismus gefahren menschlicher verabsolutierter Perspektivität in sich birgt. Menschliches Verhalten muss sich selbst kritisch hinterfragen und korrigieren können. Syl Ko prägt in ihrem gemeinsam mit der Autorin Lindgren Johnson verfassten Essay: ‚Eine Rezentrierung des Menschen‘ den Begriff der Spezies-Subjektivität als Ort sozialer Interaktion zwischen den Spezies, und entbiologisiert und ent-objektifiziert so die Seite des Tierseins und spricht damit im Sinne einer vernünftigen neuen Tiersoziologie.
Wie geht man mit all den Kategorien sozialer Unterdrückung, sozialen Ausschlusses, sozialen Verkanntseins und mit den globalen Themen ökologischer Zerstörung um?
Die Schwester von Syl Ko, die afroamerikanische Autorin und Aktivistin Aph Ko, mit der Syl das in der Tierrechtsbewegung sehr beachtete Buch ‚Aphro-Ism: Essays On Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters‘ im Jahr 2017 veröffentlichte, benennt einen wesentlichen Mangel am Konzept von Intersektionalität.
In ihrem 2019 erschienenen Buch ‚Racism as Zoological Witchcraft‘ schreibt Aph Ko, dass „raw oppressions“ (rohe Unterdrückungsformen) existieren und sie adressiert Unterdrückung nicht vom Standpunkt der Intersektionalität, sondern von der Perspektive einer multidimensionalen Befreiungstheorie aus.
Dazu erklärt sie: „Für eine wahre Befreiung empfehle ich kein intersektionales oder interdisziplinäres Denken: sondern ich ermutige zu einen „un-disziplinären“ Denken. Der einzige Weg, der uns weiterführt, besteht daraus, disziplinäre Logik zu transzendieren. Die Lehrfächer selbst (z.B. über „Rasse“/Rassismus, Gender, Klasse, etc.) sind bereits durch Kolonialität infiziert. Diese sozialen Kategorien sind aus einem unterdrückerischen System selbst hervorgegangen – aus genau dem System, das Aktivist*innen vorgeben zu bekämpfen. Indem sie die kolonialisierten sozialen Kategorien in ihrer „Intersektionalität“ beschreiben, hebt dies jedoch noch lange nicht die Struktur von Kolonialität auf, sondern wir umgehen dadurch lediglich die Arbeit, die wir innerhalb der Kategorien selbst zu erledigen hätten.“ (S.15)
Was viele Akademiker*innen und Aktivist*innen miteinander gemeinsam hätten, sei die bedauernswerte Neigung dazu, „Rassismus“, „Speziesismus“ und andere Gesichter von Unterdrückung als eigenständige zu trennende Themen zu begreifen. Dies zeuge von einer beharrlich bestehenden Kolonialität ihres Denkens. Theoretiker*innen, die sich mit Intersektionalität befassten, so warnt Aph Ko, behaupten, sie würden das Problem lösen, indem sie die Kategorien miteinander in Verbindung setzen. In Wirklichkeit würden sie jedoch das Problem verschlimmern, indem sie die Reifikation der Kategorien selbst zuerst verstärkten.
Was wir anerkennen sollten, so sagt Aph Ko, ist, dass weißes Überlegenheitsdenken (white supremacism) multidimensional zu analysieren ist – das heißt dieser Herrschaftsanspruch drückt sich in verschiedenen Registern aus, einschließlich derer von „Rasse“ und von „Spezies“, die allesamt gemeinschaftlich von Grund auf errichtet wurden.
Ethische Lebensweisen
Eine ethische vegane Praxis kann die kritische Kontextualisierung von Unterdrückungsmechanismen auf Tiere und nichtmenschliche Belange über die Speziesbarrieren hin erweitert thematisieren, siehe dazu beispielsweise in unseren Veröffentlichungen Beiträge von Anastasia Yarbrough, Amie Breeze Harper, Aph Ko und Syl Ko und pattrice jones. Diese Autorinnen stellen in ihren Argumentationen gegen oppressive Systeme unterschiedliche Bezüge zwischen Tierobjektifizierung und Herrschaft her.
Eine Überschneidung von Themenfeldern ist der ethisch-motivierten veganen Praxis vom Grundgedanken her inhärent. Unterschiedliche ethische Felder werden berührt, wobei am zentralsten die Themen im Bezug auf das Mensch-Tier-Verhältnis betroffen sind, weil hier eine Lebenspraxis definiert wurde, die Tierleben in ihren Interessen und Rechten versucht zu berücksichtigen. Der Objektifizierung von Tieren als Vermaterialisierung des Tierseins als Konsumgut wird entgegengetreten. Eine bewusste, achtsame und wertschätzende Ebene der Begegnung von Menschsein mit den Tiersein wird angestrebt. An tierrechtsethische Fragen binden sich ökologische Themen und auch diejenigen Fragen, die all das, was ‚ausschließlich Menschen’ anbetrifft, mit einbeschließen.
Ökologisches Bewusstsein und Gesundheit, als zwei tragende Säulen des Mainstream-Veganismus, sind wichtige gesellschaftspolitische Themen. Im Zusammenhang mit dem Veganismus ergeben sich zahlreiche Schnittstellen perspektivischer Ansätze, das heißt: Die ethisch-vegane Praxis und soziale/politische Positionen stehen in relevanter Korrelation miteinander.
Seit den frühen 2000ern existieren vegane Projekte, die sich solchen Schnittstellen zunehmend aufmerksamer zugewendet haben. Wichtige Themen sind dabei die Nahrungsmittelgerechtigkeit, Rassismus, Feminismus, Sexismus, Homophobie, Ableismus, usw. gewesen. Alle diese Themen wurden durch neue Projekte und Initiativen mit dem Veganismus und aus veganer Sicht kontextualisiert. Solche Projekte bildeten einen Kontrast zu einem veganen Mainstream, der Tier- und Umweltthemen in eher starren konservativen Kategorien betrachtet hat, und in denen eine reduktive Sicht auf Tier- und Umweltthemen oftmals dazu genutzt wurde, Themen intrahumaner Un-/Gerechtigkeit aus der Diskussion herauszuhalten.
Die reduktive Sicht von umwelt- und tierrechtsethischen Fragen gerät erst langsam in Erschütterung durch dekoloniale Diskurse, die imstande sind, klassisch-hegemoniale Kategorisierungen zu hinterfragen.
Organisationen, Gruppen und Initiativen wie beispielweise Sistahvegan und Vegans of Color, einige vegan-feministische und anti-ableistische Initiativen und Blogs oder Projekte, wie Microsanctuaries, die sich Speziessubjektivität zugewandt hatten, sind vegane Projekte dieser Art gewesen. Dort konnten wir erweiterte Perspektivmöglichkeiten in der Ethik sehen, bei denen durch verschiedene Schwerpunkte Akzente gesetzt und Denkanstöße gegeben wurden.
Vermieden werden soll durch die Kontextualisierung von Themenschwerpunkten, dass der Veganismus (und andere, ähnliche ethisch-ganzheitliche Lebenshaltungen) die Chance verpassen könnten ihr politisches Potential dazu zu nutzen, in der breite wirksame erweiterte Ansätze zu schaffen, durch die nichtmenschliche Tiere und die natürliche Umwelt verstärkt mit in den Mittelpunkt ethischer Hauptbelange gesetzt werden.
In allen uns bekannten themenübergreifenden veganen tierrechtsethisch-vertretbaren Projekten spiegelt sich der Gedanke wider, dass eine ethische vegane oder vergleichbare Praxis und Demokratie komplementäre Spieler sind, und dass man sich einig ist, dass hier noch zahlreiche weitere neue Wege beschritten und Möglichkeiten der Verbesserung erschlossen werden müssen.
Die Auseinandersetzung mit Schnittstellen politischer Themen wirkt manchmal wie ein Umweg, um spezifische Fragen herum und indirekt. Die Themenbreite im Auge beizubehalten ist in Diskussionen jedoch wichtig, besonders wenn die involvierten Themen zeitgleich und dringlich in ihren Zusammenhängen behandelt werden müssen. Die Schwierigkeit liegt oft darin, dass sich zwar eine Richtung abzeichnet, in der sich das gemeinsame Übel befindet: Ursachen von Unterdrückung, Zerstörung, Unrecht, Diskriminierung und Gewalt – dass es aber keine Allzwecklösungen gibt für die Unzahl komplexer Probleme, denen sich ein pluralistischer Aktivismus gegenübergestellt sieht.
Eines ist klar: wenn eine Aktivitstin über ihre thematischen Schwerpunkte spricht, seien es Tierrechts-, Menschenrechts- oder Umweltschutzbelange, heißt das nicht immer zwingenderweise, dass das Gesagte auch immer insgesamt weiterzuführen scheint. Vieles an Output, den wir von anderen Aktivist*innen erhalten, sind Dinge, die wir schon oft gehört haben, Dinge die leider nicht immer wieder neu auf ihre aktuelle Gültigkeiten hin überprüft oder upgedated werden, um sich an anderen wichtigen Erkenntnissen im Bereich Aktivismus zu orientieren. Auch stellt die Methodik der Heranführung an Fragen eine Herausforderung und besondere Aufgabe dar, der man sicherlich auch manchmal mit kritischer Selbstreflektion gerechter werden könnte.
Wie weit sind wir bereit dazu, die Rahmen unserer Herangehensweise stetig so zu erweitern, dass sie sich nicht allein auf die bislang mehrheitlich begangenen Wege beziehen, die oftmals zu einseitig und politisch zu wenig innovativ erscheinen?
Dort wo beispielsweise eine Form von Diskriminierung gegen Mitmenschen stattfindet, sehen wir unter Bezugnahme auf Tierrechte und Ökologie, dass Hintergründe von sowohl Unterdrückung als auch Zerstörung weiter zu fassen sind, als wir das bislang mit unseren segregativen Erklärungsmodellen tun. Rahmen müssen dazu neu gesteckt werden und multidimensionale Ansätze sind der einzig gangbare Weg.
Auch wir werden uns im Rahmen unseres ethischen Selbstverständnisses weiterhin nach derart Ansätzen umschauen, wie Tierrechtsethik, Umweltethik und Menschenrechte sich im spezifischen in ihrer wechselseitigen Verwobenheit von ihren Verfechter*innen her als demokratische Elemente mit eingebracht werden: Wie werden Menschenrechte, Umweltfragen und Tierfragen heute aus den Konzepten rausgeholt, die ein neues Denken über diese Kategorien bislang noch zu hindern scheinen? Zusammenhänge aufzuzeigen, führt sowohl zu umfassenderen Fragen, sowie zu umfassenderen und adäquateren Antworten.
Ursachen adressieren: Tierechte, Menschenrechte, Umweltethik
Tierleben werden mit Agrarwirtschaft und Konsumwirtschaft gleichgesetzt. Die Frage nach dem Tiersein selbst stellt sich nicht.
Die Gleichungen, die die Zusammenhänge zwischen > Umweltschäden, Tierleid und hungernden Menschen > als ‘in sich’ lösbar beschreiben, greifen zu kurz …
Gita Yegane Arani und Lothar Prenzel
Gleichungen zwischen Umweltzerstörung und Umweltschäden mit Menschenrechtsverletzungen und gesellschaftlich induziertem menschlichem- und tierlichem Leid und biopolitisch forcierter tierlicher Existenz sind problembehaftet. Sie werden normalisierend angewendet, ohne Zusammenhänge ausreichend zu kontextualisieren und ohne der Schwere der einzelnen Problematiken gerecht zu werden. Sie vermitteln jedoch als könne man drei Probleme als eines lösen und als seien außerhalb dieser Gleichung stehende, weitere globale- und regionale politische und gesellschaftliche Faktoren dabei nicht die Hebel, über die diese Probleme angegangen werden müssen.
Diese Gleichungen enthalten oftmals eine Dialektik, die vermittelt will, dass Tierleben respektiert werden sollen, und dass dabei die Problematik von Tierobjektifizierung (von Speziesismen) auf eine Waagschale gelegt werden soll mit der Komplexität der Problematik der von Menschen verursachten Umweltschäden und mit dem durch Argarpraktiken und weltwirtschaftlich induzierten Hungersnöten/Hunger.
Insbesondere vegane und vermeintlich ökozentrisch orientierte Argumentationen stellen die Themen Tierrechte, Umweltproblematiken und Menschenrechte in einer vereinfachenden Form dar, und umgehen dabei die Diskussionen, die für ein fundiertes Umdenken nötig wären. Die Überlegung, man könne diese drei absolut großen Problemkomplexe wegen ihrer gegenseitigen Verquicktheit ‘in sich’ lösen, trägt dazu bei, dass wirkliche Ursachen für diese Problemfelder noch weniger geklärt werden können […] und so weiter ungehindert operieren können:
Tiere
Im Bezug auf das, was Tieren durch die ‘Menschheit’ – als speziesistischem oder tier-objektifizierendem Kollektiv – zugefügt wird, macht eine vereinfachende Gleichung von „Tierleid, Umweltschäden und Hunger“ deutlich, dass die Frage nach Gerechtigkeit gegenüber tierlichem Leben für diese Argumentierenden lediglich ein sekundäres Anhängsel ist, und sonst als störend in der argumentativen Zielsetzung empfunden wird, obwohl aus Tierrechtssicht Gerechtigkeit speziesübergreifend in Zusammenhänge gesetzt werden sollte.
Hunger
Folgen von Kolonialisierung und Postkolonialismus auf die Ökologie, sowie auf politische und wirtschaftliche Verhältnisse, werden in solchen Gleichungen ebenfalls nicht thematisiert, sondern die Existenz von Tierkörpern wird als rechnerisch-quantitatives Umwelt- und Verteilungsproblem mit der globalen Nahrungsmittelungerechtigkeit aufgerechnet.
Hierdurch wird politisch entkontextualisiert und Tierkörpern wird eine Form von Schuld („da existierend“) zugewiesen. Um im Sinne von Tierrechten zu argumentieren, wäre es ein Leichtes zu benennen, woher die tatsächlichen Probleme rühren; das einfache Festmachen an Tieren/Nichtmenschen als Problem, ist diskriminierend und kann daher kritisch betrachtet werden.
Umwelt
Und schließlich die Ökologie als Teil dieser Art Gleichungsansätze: Umwelt wird aus einer vom dominanten Zeitgeist geprägten eurozentrischen, verwestlichten Sicht her betrachtet. Die Umwelt wird auf dem Status der Ressource gehalten, wobei zwischen dem Sein von “Mensch” und “Tier” eine Art Verteilungskampf vorgerechnet wird – in dem Tierleben selbst, und nicht ihre menschlichen Unterdrücker, Wasser verschwenden; tierliche Existenzen als Nachhaltigkeitsprobleme thematisiert werden; man sieht Tiere als Gefahr durch Zoonosen, während aber das durch Menschen verursachte Kranksein der Tiere als ethisch und moralisch irrelevant in den Hintergrund gerückt wird; Tierleben werden mit Agrarwirtschaft und Konsumwirtschaft gleichgesetzt. Die Frage nach dem Tiersein selbst stellt sich nicht, und so auch nicht die Frage nach den Erlebnissen und Geschichten, die diese Tiere haben.
Wie Tierleben, Umwelt und Menschen in solche Systeme hineinbefördert wurden und dort gehalten werden, sollte unserer Ansicht nach im Vordergrund stehen. Wir fragen uns weshalb solche verkürzten und nicht wirklich hilfreichen Gleichungen gemacht werden und dabei immer wieder vorausgesetzt wird, dass eine Vertiefung der Themenschwerpunkte nicht im breiten gesellschaftlichen Diskurs möglich sein sollte?
Indem wir Stillschweigen halten über
- Ursachen und Wirkung wirtschaftlich-hegemonialer Prozesse
- über Unrecht gegenüber Nichtmenschen und kompliziert funktionierende Diskriminierungsformen wie Tierobjektifizierung
- über eine entseelte Betrachtung des unabhängigen Wertes ökosozialer Kontexte
brechen wir kaum aus irgendwelchen Unrechtsgleichungen aus, die unsere globale Mitwelt anbetreffen.
Indem man den Resetknopf der Menschheitsgeschichte an der Stelle tätigen will, die voraussetzt, dass wir alle nur dann wirklich “für Tiere, für die Umwelt und für Menschen” sein können, wenn wir deren sich kreuzenden Problematiken eigentlich gleichzeitig nur in den Hintergrund rücken, auf Kosten einer notwendigen Klärung verschiedener Unrechtsfragen – erreicht man argumentative Verengung und lenkt vom Wesentlichen ab, nämlich von den Fragen nach den im Hintergrund fortwährend wirksamen Ursachen.
Interaktion und Spezies-Subjektivismus
… Wohlwollen … Hinwendung … Toleranz … Ablehnung … Güte … Sympathie … Zu-/Abgewandtheit … Umsichtigkeit … Interessiertheit … Unsicherheit … Desinteresse … Traurigkeit … Offenheit … Reflektiertheit … Achtsamkeit …
– Haltungen, für die wir Bezeichnungen finden können, die spezies-subjektiv sind, die wir weiter ausdifferenzieren können im Kontext mit der natürlichen Umwelt, der vielfältigen Mitwelt …
Gita Yegane Arani und Lothar Prenzel
Spezies-subjektive, speziesfübergreifende und individuelle Approximationen:
Ausdrücke von „Wohlwollen“, von „emotionaler Empörung“, „Ablehnung“, „Großzügigkeit“, „Güte“, „Sensibilität“ … sämtliche Interaktionen von Tieren und Menschen können von Menschen mit einem größtmöglichen Vokabular respektvoll umschrieben werden. Anthropomorphismus entsteht erst in dem Augenblick, in dem ungebrochene Kontextualisierungsketten entstehen.
Biologistische Begriffe sind verdeckter Anthropomorphismus, weil Tiere dadurch in ein von Menschen gemachtes Konstrukt gedrängt werden. Biologismen drücken ein menschlich hegemoniales Verständnis aus, wenn sie zur Interpretation von Interaktion von oder mit Tieren/einem Tier herangezogen werden.
Wird Spezies-Subjektivismus mit biologistischen Begriffen umschrieben, werden komplexe Interaktionen tierobjektifizierend verkürzt verstanden und tierlicher Autonomie wird kein Raum gelassen.
Nicht-biologistische Begriffe können beschreibende Approximationen sein. Menschliche Subjektivität kann (als Ganzes) in der Interkationen mit tierlicher Subjektivität, Haltungen, die die beteiligten Subjekte zum Ausdruck bringen oder andeuten, beschreiben. In der Begegnung von menschlichen und tierlichen Subjekten können Haltungen erkennbar werden, die in uneingegrenzt differenzierter Weise erkannt werden müssen.
- Ich muss, um unsere Kommunikation zu verstehen, mich erstmal fragen wie sieht eigentlich meine Haltung zu meinem Gegenüber aus und wie kann ich meiner Haltung Ausdruck geben, um dem anderen etwas zu vermitteln
- Wie interpretiere ich die Kommunikation des anderen. Was weiß ich über seine sozialen Kontexte, was weiß ich über die ökosozialen Kontexte
- Gibt es Universalaspekte von Sprache und Kommunikation?
- Man sollte alle naturwissenschaftlichen und biologisch-zentrierten Herangehensweisen an Kommunikation außen vor lassen, und stattdessen die mentale, mythische Ebene von Kommunikation heranziehen. Unter mythisch verstehen wir das Urzeitliche, das am tiefsten verwurzelte von Kommunikation zwischen Erde und Tier. Das Mentale ist das Geistige in der Begegnung, es ist das imaginäre beidseitige Verständnis.
- Man benötigt eine Sprache, die fein-nuanciert Komponenten sozialer Intersubjektivität beschreibt, unabhängig von der Spezieszugehörigkeit, die aber nicht missbräuchlich wieder an ein Set von Sprache angekoppelt werden kann, das unterschiedliche Spezies reduktiv betrachtet.
- Das schwierige an der Auseinandersetzung mit diesen Fragen ist ein vorausgesetztes, fast feststehendes Denken zu hinterfragen, das gewisse Haltungen über Subjektivität starr automatisiert und festgelegt hat. Subjektive Aspekte und Nuancen von sozialer Kommunikation sowie von Introspektion/Reflexion werden als anthropomorph sprachlich festgelegt.
- Will ich eine Haltung, die ich bei einem Tier wahrnehme, nuanciert beschreiben, werde ich im Bezug auf Tiere > akademisch biologisch-naturwissenschaftlich, archäologisch-anthropologisch und philosophisch allgemein festgelegt auf einen fest strukturierten Katalog an inhaltlichen Bezugspunkten, auf die allein sich ein tierliches Verhalten und eine tierliche Kommunikation beziehen sollen.
- Verstehe ich die von Tieren ausgedrückte Haltung und Kommunikation in differenzierterer Weise, bewege ich mich ins Abseits der gesellschaftlichen Vorstellungen von „tierlich“ und „menschlich“ und wie diese Zuweisungen zu verstehen sind.
- Sehe ich das soziale Interagieren von Tieren als sich nur beziehend auf Lebensinhalte, die ich als Teil meiner menschlichen Gesellschaft wahrnehme? Und gehe ich dann davon aus, dass diese Tiere dann immer unter den Gesichtspunkten, die „wir“ an ihnen wahrnehmen, zu verstehen sind? Mache ich daraus auch noch eine Regel der sozialen Herangehensweise an Mensch-Tier-Subjektivität? Dann setze ich meine (zwar subjektivistische, aber auch menschlich-kollektivistische) Wahrnehmung über das, was in Wirklichkeit aber ein uneinzugrenzendes Selbstsein/Sein des anderen ist.
- Menschen, die reduktiven, man kann fast sagen „Glaubenssätzen“ über Tierlichkeit anhängen, verstehen unter tierlicher Kommunikation nichts fein nuanciertes, sinnhaftes und mannigfaltiges, bewegendes.
Barbara Noske: Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen
Wenn wir von Tierkulturen ausgehen, wird die alte Demarkationslinie zwischen restriktiven Anthropozentrismen und dem gegenüberstehend einer Seins-Pluralität auf möglichst gleicher Augenhöhe erkennbar.
Ein multiangulierbares Kulturverständnis ist möglich.
gruppe messel
E-Reader: Gruppe Messel 2021 / 6
ISSN 2700-6905
Jahrgang 3, Nr. 6, August 2021
Edition Farangis
Speziesismus, Anthropozentrismus und Nichtwestliche Kulturen; https://farangis.de/reader/e-reader_gruppe_messel_2021_6.pdf
Barbara Noske
Originalfassung: Speciesism, Anthropocentrism and Non-Western Cultures, veröffentlicht in: Anthrozoös, Volume 10, No. 4. pages 183-190, 1997. Übersetzung aus dem Englischen von Gita Yegane Arani. Mit der freundlichen Genehmigung von Dr. Barbara Noske und der International Society for Anthrozoology (ISAZ).
Siehe in dem Zusammenhang: http://www.isaz.net/isaz/anthrozoos/, ANTHROZOÖS, A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals, International Society for Anthrozoology ISSN 0892-7936.
EINFÜHRUNG
Die gegenwärtigen Diskussionen über die Mensch-Tier Beziehung und Tierethik im Westen, werfen ein Licht auf eine Reihe von Dingen, zu denen die Fragen über Speziesismus und Anthropozentrismus gehören.
Speziesismus bezieht sich im Allgemeinen auf die Unterschiede in der Behandlungsweise individueller Wesen, auf Grundlage ihrer Zugehörigkeit zu anderen biologischen Kategorien: der Spezies in dem Falle. Es bedeutet die Beurteilung von Tieren, nicht als einzigartige und empfindungsfähige Individuen, sondern allein anhand ihrer Spezies. Sie werden zu Exemplaren einer bestimmten Spezies, die von uns, Menschen, bevorzugt oder verabscheut werden kann. (Noske 1993, 1994). Die häufigste Verwendung des Begriffes Speziesismus bezieht sich jedoch auf die Mitgliedschaft oder in der Tat auf die Nichtmitgliedschaft bei einer bestimmten Spezies, der menschlichen Spezies, mit der Konsequenz der Diskriminierung und häufig der härteren Behandlung von allem Nichtmenschlichen. Von seinen Kritikern wurde der Speziesismus als analog zu Rassismus und Sexismus definiert (Ryder 1989).
Anthropozentrismus bezieht sich, zusätzlich dazu, auf die verwandte Idee, dass die Menschheit der Maßstab aller Dinge ist und sein sollte. Andere und ‚Andersheit‘ werden eher übersehen und nicht in Betracht gezogen (Noske 1990, 1997).
Auch wenn sie nicht identisch sind, gehen Speziesismus und Anthropozentrismus häufig Hand in Hand, wobei das Erstere etwas stärker mit der Handlungsebene verbunden ist und das Zweite eher mit der Haltung.
In Diskussionen über die Beziehung der Menschheit mit der Natur und mit den Tieren, werden nichtwestliche Kulturen oft als eine Art reflektierender Spiegel dargestellt, um Kontraste zu westlichen Arten des Umgehens mit, des Denkens über und des Fühlens in Bezug auf Tiere zu verdeutlichen.
Da ich gegenwärtig nicht in einer Position bin, um Daten mittels teilnehmender Beobachtung aus erster Hand zu sammeln, möchte ich eine Anzahl von Jäger/Sammler und pastoraler Gesellschaften in der Form betrachten, wie sie in der anthropologischen Literatur dokumentiert wurden. Sehr wenige Anthropologen, darunter Nanda Niemeijer (1994) als eine bemerkenswerte Ausnahme, haben ihre Feldforschung aus einer Position heraus durchgeführt, bei der beide, Menschen und Tiere, gleichermaßen als Subjekte mit Individualität, Integrität und Handlungskapazität (A.d.Ü. im Originaltext ‚agency‘) betrachtet werden.
Während Anthropologen typischerweise massive Mengen an Informationen über exotische Mensch-Tier Beziehungen in verschiedenen kulturellen Kontexten gesammelt haben (Evan-Pritchard 1940; Lévi-Strauss 1965; Rappaport 1967; Harris 1974), wenden sie sich kaum jemals Fragen im Zusammenhang mit dem ‚Animal Welfare‘/Tierwohl und dem Tier als Subjekt zu. Auch zeigen sie wenig Interesse an der Existenz von Speziesismus oder Anthropozentrismus in den nichtwestlichen Kulturen. Da wo Tiere in anthropologischen Studien vorkommen, werden sie häufig bloß als passives Rohmaterial menschlicher Handlungen und menschlichen Denkens betrachtet.
Anthropologen tendieren dazu, Speziesismus und Anthropozentrismus als „in der Gesellschaft gegeben“ zu akzeptieren und stellen über sie allgemein keine Fragen. Tatsächlich argumentieren die meisten Sozialanthropologen, dass, um Fragen über Tiere und ihr Wohl zu beantworten, es besser sei sich an Wissenschaften wie die Evolutionsbiologie oder die Ethologie zu wenden. Wenige Sozialanthropologen studieren derzeit physische Anthropologie als Teil ihres Curriculums, ein Umstand der viel mit dem Erbe des Nationalsozialismus zu tun hat, in dem Argumente physischer Kontinuität zwischen Tieren und Menschen zur Legitimierung von Rassismus und Genozid verwendet wurden (Noske 1997). Da wo physische Anthropologie berücksichtigt wird, besteht die Tendenz, Tiere und Tier-Mensch-Beziehungen von einem biologischen eher als von einem sozio-ethischen Standpunkt her zu betrachten.
Tiere werden häufig als des anthropologischen Interesses unwert erachtet. Ich habe den Grund für diesen blinden Punkt innerhalb der Sozialanthropologie und seinen Mangel an Sensibilität für das Schicksal des Tieres in den Weltkulturen an anderer Stelle hervorgehoben. Er liegt in dem inhärenten, in der Disziplin selbst vorherrschenden Speziesismus und Anthropozentrismus: Es besteht die Neigung Mensch-Tier-Interaktionen als Subjekt-Objekt Beziehungen zu betrachten, und es ist nur die menschliche Subjektive Seite, die Anthropologen betrachten wollen (Noske 1990).
Anthropologen ziehen es vor, Tiere als einen integralen Teil menschlich-ökonomischer Konstellationen und menschlich-zentrierter Ökosysteme zu behandeln: das heißt, als ökonomische Ressourcen, Gegenstände und Produktionsmittel für menschliche Zwecke. Auf Tieren basierende Ökonomien wurden extensiv von Anthropologen untersucht, die oftmals fragten, ob unterschiedliche menschliche Praktiken in ihrer Anwendung von Tieren ökonomisch oder ökologisch rational sind (vom menschlichen Standpunkt aus gesehen) oder nicht. Nur in einer kleinen Anzahl von Fällen, besonders in solchen, wo halb-wilde Tiere noch etwas an Kontrolle über ihren eigenen Verbleib beibehalten konnten, lassen sich Anthropologen manchmal dazu herab, auf die Vorteile existierender Mensch-Tier-Arrangements für die dabei involvierten Tiere zu schauen (Leeds 1965; Ingold 1974).
Eine Art, in der die Mensch-Tier-Beziehung erforscht wurde, war durch das Genre des Kulturmaterialismus. Harris (1974) hat zugrundeliegende ökonomische Gründe für die Anbetung und Liebe zu bestimmten Tierspezies in einigen Kulturen aufgezeigt. Er erklärt beispielsweise die Verehrung der Kühe bei den Hindus in Indien und die Liebe zu Schweinen in Neu Guinea in ökonomischen Begriffen: sowohl die Verehrung der Kühe als auch die Liebe zu Schweinen funktionieren schließlich zum ökonomischen Vorteil der menschlichen sozialen Handlungsträger. Diese Art der Forschung konzentriert sich auf Gründe warum menschliche Gesellschaften ihre Tiere nicht in einem verstärkteren Maße töten oder verzehren, oder weshalb sie so viel Fürsorge, Zuwendung und Energie auf sie aufwenden (Harris 1974, 1985).
Abgesehen von Tieren die als Subsistenzfaktoren funktionieren, gibt es Praktiken, in denen Tiere, anderen nicht-subsistenziellen menschlichen Zwecken dienen: als Objekte des Prestiges, als Opferungsobjekte oder als Totems. Tieren in dieser Funktion, wurde religiöse, symbolische und metaphorische Kraft zugesprochen (Lévi-Strauss 1965). Typischerweise haben viele Gelehrte in den Sozialwissenschaften, vor allem Kulturmaterialisten so wie Harris, die non-subsistenziellen Rollen und Funktionen die Tieren attribuiert wurden, als „irrationales Verhalten“ seitens der Menschen beschrieben. Für viele dieser Gelehrten bedeutet Rationalität eindeutig ökonomische Nützlichkeit, und andere unterliegende Motive für menschliche Praktiken und Ideologien bezüglich von Tieren, werden folglich als ‚irrational‘ betrachtet. Wie James Serpell in so richtiger Weise hervorhebt – und da er selbst kein Anthropologe ist, ist er wahrscheinlich in einer guten Position um dies zu tun – ist es erstaunlich, wie wenig Aufmerksamkeit die Anthropologen auf die allgemeine Gewohnheit des Haltens von Haustieren gerichtet haben (Serpell 1986, 1988).
Eher statt nicht-ökonomische und nicht-symbolische Motive als reale und legitime Gründe für das Halten von Haustieren bei Menschen zu akzeptieren, scheinen die Anthropologen sich darum bemüht zu haben, die ‚versteckten‘ Gründe für die westliche und die nicht-westliche Haustierhaltung zu entdecken. Der Gedanke, dass ‚Liebenswertheit‘ und Emotionen wie Zuwendung und Zärtlichkeit, legitime Grundlagen für diese intersubjektive Mensch-Tier-Beziehung sein könnten, scheint immer noch fehl am Platz und sogar beschämend zu sein für viele Anthropologen.
In der westlichen Gesellschaft besteht nicht nur unter den Anthropologen, sondern auch bei den Umweltschützer*innen – ich persönlich bin beides – eine Tendenz, ältere indigene Kulturen zu romantisieren und zu idealisieren. Kein Zweifel, wir haben viel von ihnen zu lernen. Aber dies sollte uns nicht davon abhalten, kritische Fragen als Teil der laufenden Debatte über Tierethik zu stellen. Fragen, so wie: „Wie verhält es sich mit dem Tierwohl in diesen Kulturen?“, „Und wie steht es mit Speziesismus und Anthropozentrismus, existieren sie in diesen Kulturen ebenso?“ „Und wenn ja, in welcher Form?“
TIERABHÄNGIGE KULTUREN: die Aborigines und die Inuit
Zugegebenermaßen, die Anthropologen haben extensiv über die Rolle geschrieben, die Tiere im menschlich zeremoniellen und religiösen Leben spielen. In Jäger-/Sammler-Gesellschaften haben die Menschen häufig eine organische Weltsicht, die sie dazu führt, sich selbst eher innerhalb statt über der natürlichen Welt einzuordnen. Die Natur ist in keiner Weise das Andere oder das Mindere. In der Tat sind in diesen Gesellschaften Kategorien wie Natur und Kultur häufig non-existent. Für die australischen Aborigines kann man sagen, dass die Natur eine direkte spirituelle, moralische und soziale Bedeutung hat: das moralische System durchsättigt die Landschaft und das ökologische System durchdringt die Religion (Stanner 1972). Das Konzept der Aborigines von der Traumzeit oder des Träumens, bezieht sich auf eine Art der Epoche, in der mythische Ahnen – die häufig Tiere sind – lebten, von der aber nicht gedacht wird als eine Zeit die, im normalen Sinne des Wortes, vergangen ist. Nach Stanner ist die Traumzeit zeitlich nicht festzulegen: sie war, und ist, zu jeglicher Zeit; eine Verwebung von Menschheit, Gesellschaft, Natur, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft innerhalb eines unitären Systems, das von einem Verstand, der zu sehr unter dem Einfluss von Humanismus, Rationalismus und Wissenschaft steht, nicht leicht erfasst werden kann. Die Traumzeit, die in heiligen und geheimen lokalen Landschaften verkörpert ist, erzählt Menschen, wie sie und andere Wesen aus dem gleichen Stamm, der weder das eine noch das andere war, hervorgingen. Kontinuität, Ausgewogenheit und „das Verweilen“ (das Verweilen bei dem was ist oder was vorher war), sind das Maß aller Dinge, eher statt die Verschiedenheit und Überlegenheit des Menschen (Stanner 1972).
Viele andere native Völker machen sie in ihren Geschichten Aussagen darüber wie die Welt geschaffen wurde, wie die Tiere zu dem wurden was sie sind und wie Menschen und Tiere alle Teil der gleichen fortlaufenden Lebenskraft sind. In diesen Geschichten verwandeln sich Männer und Frauen leicht zu Tieren, und Tiere verhalten sich wie Menschen. Daher, wie im Glauben der Inuit angenommen wird, stammen Menschen und Tiere in gleicher Weise von der Kopulation einer Frau und eines Tieres (Rasing 1988).
In unterschiedlichen Glaubenssystemen der australischen Aborigines werden Tiere als Verwandte angesehen. Bestimmte Menschen und Tiere werden als Teil der gleichen totemischen Gruppe betrachtet. Ein mythischer Traumzeit-Ahne, zum Beispiel ein Känguru, hat „Traumspuren“ auf der Erde hinterlassen und dadurch die Merkmale der Landschaft geschaffen. Als es starb hinterließ es unerschöpfliche Anzahlen von „Kindern im Geiste“ (A.d.Ü. im Originaltext „spirit children“), die für ewig an spezifischen Örtlichkeiten weiterleben und die dadurch heilig sind. Indem sie diese Orte verlassen und in den Körper einer Frau dringen, verwandeln sie sich zeitweise zu Kindern der Aborigines. Somit besteht ein Individuum der Aborigines buchstäblich aus der Substanz, die tatsächlich Teil der heiligen Känguru-Landschaft ist, und die nach dem Tod noch einmal mit der Landschaft in eins übergehen wird (persönliche Kommunikation des Anthropologen Mark de Graaf, vgl. auch Hiatt 1978; Mountford 1981; Bennett 1991). Der gleiche Prozess, so wird gesagt, findet statt, wenn ein Tier-Individuum geboren wird.
Für eine unterwiesene und initiierte Person bei den Aborigines, ist Australien mit einem Mosaik kultureller Kompositionen bedeckt, in denen in jeder, ein Anteil Erde (ein Ort), ein Anteil Leben (eine Spezies) und ein Anteil Gesellschaft (eine menschliche Gruppe) miteinander verbunden sind. Ein Klan und ein Territorium sind mit bestimmten Spezies verbunden, deren prototypischen Kräfte in dem Träumen in der Schaffung örtlich aktiv waren (Maddock 1982). Eine Känguru-Totemische-Gruppe schließt nicht nur Kängurus und menschliche Männer und Frauen mit ein, sondern auch andere Spezies und vielleicht den Regen und die Sonne. Es ist viel mehr als ein klassifikatorisches Mittel; eine moralische und rituelle Beziehung ist impliziert. Die menschlichen Mitglieder der Gruppe meiden das Töten, Pflücken oder das Verzehren ihres Totems, und wenn extremer Hunger sie dazu zwingt das zu tun, drücken sie normalerweise ihre Reue aus und führen einen rituellen Akt durch. Andere Personen mit anderen Tiertotems können Kängurus töten – was sie natürlich auch tun (Elkin 1967).
Zudem ist es so, dass die Menschen sich tatsächlich um die Tierspezies kümmern, zu deren Totem sie gehören. Der Ökologe A.E. Newsome stellte fest, dass in der Mythologie des Aranda-Volkes in Zentralaustralien, die wichtigsten totemischen Orte des roten Kängurus mit den günstigsten Habitaten dieser Spezies zusammenfallen. Er fand auch heraus, dass den Traumzeit-Mythen zufolge, die Känguru-Ahnen ihre sogenannten Traumspuren, die überirdisch waren, durch natürliche Mittel manifestierten, und die in der Luft oder unter Grund liegenden, durch übernatürliche Mittel. Nach Newsomes Meinung ist es kein Zufall, dass das beste Känguruhabitat in natürlicher Weise durchquert (und somit geschaffen) wurde, und dass das schlechteste Habitat, nämlich die Wüste, in übernatürlicher Weise von diesen Traumzeit-Känguru-Ahnen überquert wurde. Wenn die Leute der Aborigines sich den Känguru-Totemischen Orten nähern, tun sie dies in Stille und Ehrfurcht. Das Jagen ist in der Nähe dieser heiligen Orte verboten und Waffen werden in einiger Ferne abgelegt. Somit werden die roten Kängurus in der Nähe ihres besten Habitats geschützt (Newsome 1980).
DAS JAGEN VON TIEREN
Viele Anthropologen haben das Jagen als ein bloßes technisches Mittel zur Sicherung der Versorgung betrachtet. Das Jagen impliziert aber das Verfolgen, die Angsterzeugung, die Verletzung und Tötung anderer lebender Wesen. Der niederländische Anthropologe Willem Rasing ist eine Ausnahme, indem er nicht damit zögert, explizit zu erklären, dass das Jagen, Töten bedeutet (Rasing 1988). Jagende Völker müssen bei den Tieren Angst erzeugen, sie verletzen, ihnen Schmerzen zufügen und sie töten, um zu überleben. Aber dies hält sie nicht davon ab, ihre Beziehung zu dem Tier besonders zu würdigen. Es gibt zahlreiche Beweise dafür, dass Völker die Tiere jagen, quälen und töten, dies häufig mit einem gewissen Widerwillen und Schuldgefühlen tun. Während der Vorgänge des Jagens, bleibt eine Einstellung der Ambivalenz bestehen, und die Rationalisierungen und Rituale, die die Ausübung des Jagens so häufig begleiten, sind alle Teil eines allgemeinen Bemühens darum, die zwei miteinander in Konflikt stehenden Tendenzen zu versöhnen.
Daher, so erklärt Rasing, behaupten die Inuit generell, dass die Tiere, die sie jagen, damit einverstanden sind, getötet zu werden, weil sie für die menschliche Verwendung geschaffen wurden. Der von Grönland stammende Autor Finn Lynge (1992) hebt hervor, dass alten Mythen zufolge, respektvolle Jäger niemals hungrig bleiben werden: die Tiere werden zu ihnen kommen als würden sie darum fragen erjagt zu werden (im echten Leben leisten Tiere jedoch in der Regel Widerstand gegen ihre Tötung). Die Jäger der Inuit glauben, dass respektlose Einstellungen gegenüber den Tieren Unglück bringen, welches durch die spirituellen Kräfte der betroffenen Tiere mediiert wird (Lynge 1992). Den Inuit zufolge sind für das Gedeihen der Spezies, die Tiere davon abhängig gejagt zu werden; das heißt dass Tiere getötet werden müssen. Daher tun die Menschen gut daran, ihren Beutetieren kein unnötiges Leid zuzufügen, auch wenn sie, wie viele Beobachter berichten, diese sorgevolle Einstellung nicht auf ihre Schlittenhunde übertragen, die oft recht grob behandelt werden (vgl. persönliche Kommunikation des Anthropologen A.J.F. Köbben).
Nebenbei bemerkt, hängen eine Anzahl australischer Aborigine-Stämme ebenso der Überzeugung an, dass die Natur, einschließlich der Tiere, nicht selbstregulierend ist, sondern Menschen zur Durchführung von Ritualen braucht. Ein Mangel an menschlicher ritueller Partizipation, führt, so wird angenommen, zum Verfall des natürlichen Status quo. Hier wird auch davon ausgegangen, dass Tiere auf vom Menschen durchgeführte Handlungen angewiesen sind (z.B. ‚increase rites‘; A.d.Ü. Rituale, die der Erhaltung und der Stabilität einer Spezies dienen; im Folgenden als Zuwachs-Rituale bezeichnet) um zu überleben. (Bennett 1983; Morton 1991)
Laurens van der Post hat über die verschiedenen Wege geschrieben, in denen Leute der Buschmänner die oben erwähnten Ambivalenzen versucht haben herauszufordern und zu lösen, zum Beispiel indem sie den Eland mit einem Tanz dafür danken, dass er sich hat fangen lassen. (van der Post 1966). Die Buschmänner zeigen eine Intimität zur ganzen Natur, die bezeichnet worden ist als ‚Partizipationsmystik‘, ein Verständnis nicht allein im Sinne der intimen Kenntnis, sondern auch des Gekannt-Werdens von Bäumen, Wolken und Tieren. (van der Post 1066; Wannenburgh 1979)
Es gibt auch gegenteilige Berichte über Mensch-Tier Beziehungen bei den Buschmännern. Die Anthropologin Elizabeth Marshall Thomas beschreibt die gefühllose Art in der eine Schildkröte von Gai, einem Giwke Buschmann, geröstet wird. Sie erklärt, dass Buschmänner das Leiden von Tieren häufig ignorieren und mit einer großen Unberührtheit betrachten (Thomas 1989).
DIE HERDENHALTUNG VON TIEREN
Nomadische Jäger sind nicht die einzigen Völker, die für ihre enge Beziehung zu Tieren bekannt sind. Der 1940er Klassiker von Evans-Pritchard, Die Nuer, erzählt uns über diese afrikanischen Pastoralisten (A.d.Ü. Herdenhalter), die in ihrer Sichtweise stark durch ihre Abhängigkeit von und gleichzeitig Liebe zu Rindern beeinflusst sind – oder es zumindest waren. Diese Liebe ist fast so, wie die Zuneigung, die Leute Haustieren gegenüber zeigen. Für die Nuer haben Rinder nicht einfach einen instrumentellen Wert als Quellen von Fleisch, Blut und Milch, sondern sind auch vitale Verbindungsglieder in sozialen Beziehungen. Jedoch, während die Nuer ihre Leben damit verbringen das Wohlergehen ihres Tieres zu sichern, kann man hier ebenso eine gewisse Ambivalenz in deren Einstellungen und Handlungsweisen entdecken. Zum Beispiel manipulieren sie in geschickter Weise die Psychologie und die Soziologie der Kuh.
Rinder werden nicht in erster Linie zur Schlachtung aufgezogen: die Ochsen müssen oft eine Opferrolle in Zeremonien einnehmen. Auch wenn es einige besondere Anlässe gibt, an denen die Menschen sich mit Fleisch vollstopfen, wird generell geglaubt, dass Menschen einen Ochsen nicht ausschließlich zum Verzehr töten sollten, da der Ochse sie sogar verfluchen könnte. Das Fleisch eines Ochsen sollte nur in schweren Hungersnöten verzehrt werden. Nichtsdestoweniger wird jedes Tier, das eines natürlichen Todes stirbt, gegessen. Die Nuer mögen Fleisch ganz besonders und erklären beim Tod einer Kuh „Die Augen und das Herz sind traurig, aber die Zähne und der Magen sind froh. Der Magen eines Mannes betet zu Gott, unabhängig von seinem Verstand, für solche Geschenke.“
Ein Mann dekoriert die langen Hörner seines Ochsens manchmal mit Quasten und den Hals mit Glocken. Die Hörner werden in eine bestimmte Form geschnitten, wobei das Tier während dieser Operation starke Schmerzen erleidet. Die Nuer vergleichen diese Qual manchmal mit der Initiation der Jugend zur Mannheit und gliedern die Ochsen dadurch als bewusste und aktive Handlungsträger in eine menschliche sozio-moralische Domäne ein (Evans-Pritchard 1940).
Über ein anderes afrikanisches Hirtenvolk, die Fulani, wurde berichtet, dass sie sich ihrer Ambivalenz im täglichen Umgang mit den Rinderherden sehr bewusst seien. Das Melken und Blut-Ablassen bei Tieren erzeugt ambivalente Gedanken und Bräuche, die der Tatsache entspringen, dass Milch und Blut das Leben des Tieres oder seiner Jungen erhalten, sowie sie auch die Hirten mit ihren Lebensgrundlagen versorgen (Stenning 1963).
Bei manchen pastoralen Kulturen glauben die Menschen traditionell, dass Sanktionen existieren, wenn gewisse Pflichten nicht erfüllt werden. Sanktionen die nicht von Göttern verhängt werden, sondern von den Rindern selbst. Es wird geglaubt, dass die Tiere nicht nur auf Versäumnisse im Verhalten ihnen selbst gegenüber reagieren, sondern auch auf bestimme Arten unbefriedigender persönlicher Beziehungen innerhalb der menschlichen Gemeinschaft. Sie verhängen auch in beabsichtigter Weise Sanktionen über die, die ihre ganz allgemeinen Pflichten nicht erfüllen. Es wird gesagt, dass Kühe mit Absicht ihre Milch verweigern, aus ihrer Ablehnung heraus gegenüber Inzest. Man glaubt, dass Rinder generelle Vorstellungen über menschliche Verhaltensweisen haben und diesen Verhaltensweisen Werte verleihen. Die Leute reden in Wendungen wie ‚Rinder erlauben mir nicht…,‘ usw. (Stenning 1963).
Eine andere Volksgruppe die eng mit Tieren in Verbindung gebracht werden, sind die Tuareg in Nordafrika. Die Kel Ewey Tuareg bestreiten ihr Leben mittels Kamel- und Ziegenherden, die sie halten. Sie glauben, dass die soziale Welt ihres Tieres so wie ihre eigene, strukturiert ist. Das heißt, dass Tiere sich in der gleichen Weise wie Menschen aufeinander beziehen, dass sie Freunde haben, wie Menschen, dass sie gerne mit ihren Freunden zusammen sind, und dass jedes Tier eine unterschiedliche Persönlichkeit hat. Diesen Kel Ewey Tuareg zufolge ist daher die Bereitschaft des Tieres dazu, sich trainieren zu lassen, begrenzt. Menschen, so wie auch Tiere, haben ihren eigenen Willen, und die menschliche Ausbeutung von Tieren ist daher eingeschränkt. Die Tuareg kontrollieren typischerweise die Reproduktion ihrer Kamele nicht. Die Tiere sind nur halb-domestiziert; Männchen und Weibchen paaren sich weit weg in der Wüste und ihnen muss hinterhergejagt werden und sie müssen immer wieder aufs Neue eingefangen werden. Beide, Kamele und Ziegen, können sich manchmal verweigern mit ihren Herren zu kooperieren, was sie bisweilen auch tun. Die weiblichen Ziegen verweigern sich manchmal Milch zu geben, besonders dann, so wird geglaubt, wenn man von Leuten wusste, dass sie diese Milch verkauften (was von den traditionellen Tuareg als unsittlich aufgefasst wird) (Spittler 1983).
TIERLEID BEI RESPEKTVOLLEN KULTUREN
Bringt eine starke Abhängigkeit von Tieren oder ein Leben, das man mit Tieren teilt, eine respektvolle Haltung ihnen gegenüber hervor? Und wenn das so ist, arbeitet menschlicher Respekt oder sogar Ehrfurcht vor Tieren, immer zum eigenen Vorteil und zum Wohl des Tieres?
Die Aura der Heiligkeit die Kühe in den Hindu-Gegenden Indiens umgibt, ist in keiner Weise allgemein herrschend, nicht einmal innerhalb Indiens. Bei den „Adivasi“, den Ureinwohnern Indiens, hält man sich vom Töten und Verzehren von Rindern nicht zurück. Für indische Jäger/Sammler und Bauern, die einen Wanderfeldbau betreiben, stellen Rinder Quellen von Fleisch dar, Tauschmittel und Opferungsobjekte.
Der Mithan dient bei den Ureinwohnern Indiens als ein Opfertier, und man glaubt, dass er zu allen möglichen Arten übernatürlicher Handlungen fähig sei und er wird oft verehrt. Aber dies schützt ihn nicht vor menschlicher Grausamkeit, teilweise weil die Menschen ihre Behandlungsweise des Mithan nicht als Grausamkeit betrachten. Für verschiedene Bergstämme in Indien war der Mithan wichtig als Opfertier, zum Beispiel bei Heirats- und Todeszeremonien, zu Zeiten von Krankheit oder Unglück, in Riten zur Erhaltung der Fruchtbarkeit und des Wohlergehens, um wichtige Anlässe zu feiern, um Freundschaftspakte zu besiegeln und bei Ruhmesfesten. Diese Feste werden primär abgehalten, um den Status einer Person zu verbessern.
Es gibt drei Methoden in denen der Mithan geopfert wird: Strangulation; Zerhacken, Erstechen, zu Tode schneiden mit dem Messer oder zu Tode stechen mit dem Speer; und das Schlagen auf den Kopf. Strangulation wird oft bevorzugt, wo der Atem als Sitz der Seele und des Lebens betrachtet wird. Manche Völker glauben aber, dass die Seele und das Leben im Blut beheimatet sind, das dem gemäß zu fließen hat, zum Beispiel durch Erstechen oder das langsame Töten des Tieres mit Messern oder sogar indem das Fleisch einfach aufs Geratewohl abgeschnitten wird. Die dritte Methode beinhaltet das unablässige Schlagen des Tieres mit einer Axt, bis der Tod eintritt. Zusätzlich wird, bevor der Tod eintritt, ein Gegenstand aus Bambus gewaltsam in den Hals des Tieres gedrückt. Diese Schlachtungs- und Opferungsmethoden sind mit religiösem Glauben wie auch mit der Angst vor Vergeltung durch den Geist des Tieres verbunden. Manchmal wird um Vergebung gebeten oder die Schuld wird einem anderen zugewiesen (Simoons and Simoons 1968).
Einige Völker des indonesischen Archipel sind in gleicher Weise für ihr enges Verhältnis zu einer Rinderart und für ihre Verehrung des Tieres bekannt: des Wasserbüffels. Hier ebenso, trägt das Wohlwollen und der Respekt für den Büffel nicht immer zum Wohl der Büffel bei. Rituelle Schlachtung, wenn auch begleitet durch ein Gefühl des Respekts für den Büffel, der vor der Schlachtung steht, ist trotzdem eine grausame Angelegenheit – das Blut muss fließen. Den Hals zu schneiden ist eine Notwendigkeit; der Büffel soll langsam sterben, so dass all das Blut den Körper verlassen kann. Das Tier wird mit Speeren an nicht-tödlichen Stellen gestochen, um den Prozess so ausdauernd zu gestalten. Um den Büffel daran zu hindern, sich in Angst loszureißen, werden manchmal seine Sehnen durchtrennt, bevor die Schlachtung stattfindet (Kreemer 1956).
In der Toradja-Gesellschaft ist man einem Büffel, der zum Anlass eins menschlichen Begräbnisses geopfert werden sollte, in folgender Weise begegnet:
„Oh Büffel, die für dich bestimmte Stunde des Todes ist noch nicht da, aber wir haben entschieden dein Leben zu beenden. Sei nicht böse, denn seit früheren Zeiten an, warst du dazu bestimmt unseren Kummer zu tragen. Besonders jetzt wo dein Herr gestorben ist, wie du weißt. Dein Fleisch wird für deinen Herrn zubereitet, aber mag deine Seele bei deinen lebenden Freunden verbleiben.“ (Kreemer 1956, Übersetzung aus dem Niederländischen ins Englische von BN im Originaltext). In ähnlicher Weise starben auf Sumba Hunderte von Büffeln zum Anlass eines menschlichen Begräbnisses, ohne dass irgendeines dieser Tiere gegessen worden wäre.
Die Menschen mögen sich für die Schlachtung entschuldigen, um das Opfer nicht zu erzürnen, dass dann die anderen Büffel zur Stampede anstiften könnte, dazu, sich zu verstreuen und ihre Herren zu verlassen. Es wird geglaubt, dass ein Büffel, der geschlachtet wird, nicht in Todesangst brüllen darf, sonst würden infolgedessen viele Menschen sterben. So wird in dem Moment, in dem der Speer in seinen Körper eintritt, ein Stück Stoff um sein Maul gebunden. Dies erinnert einen zwangsläufig an heutige Praktiken in Laboratorien, bei denen Forscher die Stimmbänder ihrer Tiere durchtrennen, um nicht die Schreie und das Jammern zu hören (Evernden 1993).
Der unterliegende Grund für die Blutigkeit solcher Opferungen, kann das Bedürfnis sein die Geister der Toten zu beschwichtigen. Jedoch Blut wird auch als Verkörperung der Lebenskraft betrachtet. In anderen Worten, das Blut wird gesehen als der Sitz des Lebens, eine Vorstellung, die die magische Bedeutung von Blut und Blutablass erklären würde. Das Blut des Opfers vergrößert diese vitale Kraft, und das Sterben des Tieres soll so lang wie möglich dauern, was einen langsamen Tod unter Qualen bedeutet. Dies ist nicht so sehr aus einer sadistischen Lust für das Quälen heraus diktiert, sondern wegen der sozio-religiösen Aura, die den Akt des Opferns umgibt.
Das Tier, das Opfer geworden ist, wird umschmeichelt und Entschuldigungen werden geboten, so als werde versucht das Opfer dazu zu bringen, sein Schicksal bereitwillig zu ertragen und sich nicht zu rächen. Bevor der Büffel niedergeworfen wird, drücken die Leute Traurigkeit über seinen Tod aus und trauern, als wenn es ein Familienmitglied betreffen würde.
Die Toradjas fassen die Büffel als im gleichen moralischen Bereich wie sie selbst lebend auf, als die gleichen Ziele und Interessen verfolgend, als sich nach den gleichen Dingen sehnend wie Menschen. Sehr ähnlich wie bei den Rindern der afrikanischen Hirtenvölker, wird geglaubt, die Büffel seien imstande, Menschen mit Krankheiten oder schlechten Ernten zu bestrafen. Gelegentlich sagt man, der Büffel sei hellseherisch, und dass er Dinge in menschlichen Träumen enthüllen könne. Man glaubt an die Existenz einer umfassenden und engen Verbindung zwischen dem Bereich der Menschen und dem des Büffels (Kreemer 1956).
GENERELLE ERÖRTERUNG
Inwieweit kann man von nichtwestlichen Völkern sagen, sie seien in ihren Einstellungen gegenüber Tieren weniger anthropozentrisch und weniger speziesistisch als die Menschen im Westen?
In einer Gesellschaft, in der die Menschheit nicht als das Maß aller Dinge gesehen wird, kann eine bestimmte Deutung der Welt – eine menschliche Deutung – trotzdem immer noch als die einzige Wahrheit gelten. Und obgleich eine organische Sichtweise der Welt im Prinzip und potenziell tierfreundlicher wäre, ist diese Art der Weltsicht nicht notwendigerweise ein Schutz gegen Anthropozentrismus. Die Vorstellung zum Beispiel, dass Tiere die Handlungen von Menschen brauchen, seien es Rituale oder die Jagd, um zu überleben und um sich zu reproduzieren – gleich wie wahr das in der heutigen westlichen Welt sein mag – ist im Grunde eine anthropozentrische Vorstellung. Zudem, wo ein menschliches moralisches und soziales System auf den Rest der Natur projiziert wird, wenn auch in aller Aufrichtigkeit, läuft man Gefahr, die Sicht über das Tier als dem Anderen zu verlieren. In dem Fall stehen Tiere in der Gefahr um ihre eigene Domäne und um ihre eigene Art des Erfahrens der Welt beraubt zu werden. Die eigene Konstruktion des Tieres über die Welt nicht anzuerkennen (Watzlawick 1977), sowie die Limitation der Menschheit darin solche Konstrukte zu verstehen, kann in einer noch weiteren Form der Zentriertheit auf den Menschen (A.d.Ü. im Original ‚human-centeredness‘) resultieren.
Das Tier-Andere lebt nicht und kann nicht in derselben sozio-moralischen Domäne leben wie Menschen. Tiere leben in ihren eigenen Gesellschaften und in ihren eigenen Ökosystemen, von denen Menschen ein Teil sein können oder auch nicht. Vermutlich könnte es Tieren kaum gleichgültiger sein, welche Art der Wahrnehmungen ihre menschlichen Töter in ihren Köpfen mit sich herumtragen, wenn sie den Akt des Tötens oder des Opferns vollziehen. Das einzige Echte für ein verletztes oder sterbendes Tier, sind seine eigenen Gefühle und Wahrnehmungen, die Realität des Schmerzes und der Furcht. Ein Tier mit einem Speer oder Messer zu erstechen und zur gleichen Zeit bescheiden um seine Vergebung zu fragen oder eine Beschwörung auszusprechen, mag ein Zeichen von Gleichheit und Respekt seitens des Jägers sein, aber es mag unendlich viel schrecklicher für das Tier sein, als es eine schnelle Kugel wäre.
Niemand kann seinen oder ihren Anthropozentrismus vollkommen überwinden, weil wir kaum über unser eigenes Menschsein „hinwegtreten“ können. Tiere sind keine Dinge da draußen in der Welt, die einfach unseren Sinnen gegeben sind. Alle Repräsentationen von Tieren sind menschliche Konstrukte, aber manche lassen dem Tier-Anderen mehr Raum zum konstituieren dessen eigener Welt, als andere.
Was Speziesismus angeht, in vielen nativen Kulturen ist es nicht so sehr das individuelle Tier, aus Fleisch und Blut, das zählt, sondern eher das Tier als ein Symbol für seine Spezies und als Repräsentant für Qualitäten, die Menschen dieser Spezies attribuieren. Folglich besteht die Neigung, Tiere auf die Eigenschaften ihrer Spezies festzulegen, ungeachtet ihrer verschiedenen Persönlichkeit und Subjektivität: eine Situation, die in modernen Begriffen aufgelistet werden könnte als eine Form der Diskriminierung auf biologischer Grundlage (der Spezies).
Während bestimmte landläufige vorgefasste Meinungen über indigene Völker vorherrschen, als dass sie eine umfassende und harmonische Beziehung mit allem was natürlich ist hätten, existiert in nativen Kosmologien tatsächlich ein hoher Grad an Differenzierung in der Behandlung und in der Ideologie im Bezug auf verschiedene Tierspezies. Manche Spezies sind fast Halbgötter (die Regenbogenschlange in der Mythologie der Aborigines), andere repräsentieren das Böse, so wie die Hyäne in der Kosmologie der Buschmänner. Manche Tiere, besonders Totemtiere, können gut behandelt werden, andere nicht so gut.
Aber selbst im Totemismus brauchen die Regeln, die die Beziehung zwischen einem menschlichen Individuum und seinem Tiertotem beherrschen, nicht dem entsprechen, was ein Tierrechtsaktivist gerne sehen würde. Bennett (1991) erklärt in direkter Weise, dass die Traditionen der australischen Aborigines, einschließlich des Totemismus, den Befürwortern von individuellem Tierwohl und Tierrechten, nichts zu bieten haben. Sie verhindern keine gefühllose Behandlung, auch bieten sie keine Basis für „Pflichten gegenüber“ den Tieren (i.e. die Basis von Tierrechten).
Der Anthropologe John Morton beschreibt, wie ein erwachsener Mann bei den Aranda sein Totemtier betrachtet; er empfindet Respekt, selbst Mitgefühl, aber dies führt seinerseits nicht zwingenderweise zu der Forderung, dass die Spezies nicht schlecht oder grausam behandelt werden sollte. Auf seiner Seite besteht kein Verlangen, irgendein Gefühl der Mitfühlsamkeit zu generalisieren. Er wird auch nicht versuchen, andere vom Misshandeln dieser Tiere abzuhalten. Alles was bestimmt sein mag, ist, dass er an solcher schlechten Behandlungsweise kein Gefallen finden sollte (Morton 1991). Außerdem, bei totemischen Zuwachs-Ritualen (‚increase rites‘) ist ein Aranda-Mann tatsächlich dazu verpflichtet, Teile seines eigenen Totemtieres zu verzehren. Dies soll Reue verursachen. Indem er seinen eigenen Anverwandten – wie es das Tier war – verzehrt, wird er dazu gebracht, sich an einer Art des Selbst-Opfers zu beteiligen. So wie Initiation als eine Form von Selbstdisziplin betrachtet wird, so werden Zuwachs-Rituale als eine selbst-durchgeführte Disziplin gesehen. Es ist eine dieser ‚schwierigen Entscheidungen‘, die zur Erhaltung ihrer eigenen Totemspezies gebraucht wird, zum Vorteil anderer Gruppen des Klans. Eher statt mit Artenschutz, vergleicht Morton das totemische System der Aranda mit der modernen Agrarkultur, in der Tiere in instrumentaler Weise aufgezogen und getötet werden für den Export und Handel. Er erklärt, dass da eine explizite geschäftsgleiche Qualität bei den Zuwachs-Ritualen besteht, auch nach Angaben der Aborigines selbst. Es gibt verschiedene andere Beispiele ‚ökonomischer‘ Instrumentalität bei den Aborigines, so wie die einstmals übliche Praxis des Brechens der Beine lebendiger Kängurus, damit sie ‚handhabbar‘ werden. (Beattie und de Lacy Lowe 1980).
Als eine allgemeine Regel, bildet der Totemismus eine partikularistische Art des sich selbst und seine Gruppe Affiliierens mit einer bestimmten jeweiligen Tierspezies. Partikularismus in diesem Sinne, läuft auf Speziesismus hinaus, genau deswegen, weil er das Gegenteil von Universalismus ist. Er beinhaltet das Ranking von Tierindividuen in Abhängigkeit zur Spezies-Mitgliedschaft. Ihr ‚zu einer Spezies gehören‘ neigt dazu, grundlegender zu sein, als ihr Fühlendes-Lebewesen-Sein. Im Totemismus bevorzugen die Leute manche Individuen – die einer bestimmten Spezies – gegenüber anderen, während alle Tierindividuen universell ein Interesse daran haben, gut behandelt zu werden, unabhängig von der Spezies-Mitgliedschaft.
Die Betonung auf die Spezies bedeutet nicht, dass Menschen niemals persönliche Beziehungen zu individuellen Tieren haben, wie deutlich sein wird aus Beispielen des Haltens von Haustieren, des Säugens von Haustieren (von Ferkeln, siehe Rappaport 1967) und der Personalisierung von Rindern, indem ihnen Vornamen gegeben werden. In diesem Sinne mag Richard Ryder recht mit seiner Annahme haben, dass die Menschen Tiere erst als Individuen mit unterschiedlichen eigenen Persönlichkeiten betrachten konnten, als die Haltung von Haustieren entstand und sich eine enge unmittelbare Beziehung zwischen Menschen und Tieren entwickelte (Ryder 1989).
SCHLUSSFOLGERUNGEN
An erster Stelle glaube ich, dass es einen echten Bedarf dafür gibt, eine anthropologische Spezialisierung auf kulturübergreifende Tierwohlbegriffe zu entwickeln. Das Bild von nichtwestlichen Kulturen wie es in der Literatur erscheint, ist immens vielfältig, was vielleicht zu dem allgemeinen Schluss führen könnte, dass Tiere weniger objektifiziert sind und einen immer noch stärkeren Subjekt-Status haben als im Westen. Der Gedanke menschlicher Überlegenheit und folglich menschlicher Speziesismus, scheinen auch weniger ausgeprägt zu existieren. Totemismus, auf der anderen Seite, ist eine partikularistische Form des Speziesismus, die eine extreme Differenzierung in der Behandlung bestimmter Tiere zur Folge hat: rangierend von liebevoller Fürsorge zu Grausamkeit. Allgemein wird Respekt mehr gegenüber Tieren als Exemplaren einer Spezies gezeigt, statt gegenüber Tieren als individuellen Subjekten. Und Respekt selbst, ist nicht immer einem echten Tierwohl beiträglich. Trotz ihrer häufig beachtlichen Kenntnis von Arten wie Tiere sind, neigen nichtwestliche Kulturen dazu anthropozentrisch insofern zu sein, als sie Tiere in ihre eigene menschliche sozio-kulturelle Domäne mit einbeschließen. Tiere können als menschenähnliche Subjekte anerkannt werden, während ihnen ihre eigene Weltsicht und schließlich ihr ‚Tiersein‘ verneint wird.
DANKSAGUNG
Danke an die beiden anonymen Begutachter, deren konstruktive Kritik sehr willkommen war.
QUELLENANGABE
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Watzlawick, P. 1977. How Real is ‘Real’?: Confusion, Disinformation, Communication. New York: Vintage Books.
DIE AUTORIN
Dr. Barbara Noske ist Kulturanthropologin und hat ihr Doktorat in Philosophie an der Universität von Amsterdam absolviert. Dr. Noske arbeitet als Research Fellow am Research Institute for Humanities and Social Sciences der University of Sydney, Australien.
© Edition Farangis 2021
Rechte auf Tierrechte haben
Wenn wir den Begriff von „Recht“ und „Rechten“ soweit verwässert haben, dass er weiterhin nur im Bezug auf (gewisse) Menschen funktionieren kann/soll/muss, dann geben wir damit dem Menschen als endgültigem Vollstrecker anthropozäner Zerstörungsmechanismen den gewünschten Freibrief.
Rights are entitlements (not) to perform certain actions, or (not) to be in certain states; or entitlements that others (not) perform certain actions or (not) be in certain states. Rights dominate modern understandings of what actions are permissible and which institutions are just.
https://plato.stanford.edu/entries/rights/
Recht
Allg.: R. ist ein Sammelbegriff für alle Ordnungssysteme, deren Ziel es ist, das Zusammenleben in einer Gesellschaft verbindlich und auf Dauer zu regeln bzw. soziale Konflikte zu vermeiden. Es wird zwischen dem (auf Traditionen beruhenden, ungeschriebenen) Gewohnheits-R. und dem (staatlich festgelegten) gesetzten R. (auch: positives R.) unterschieden.
https://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/politiklexikon/18104/recht
Fragt Euch mal, wieso Ihr eigentlich solche Schwierigkeiten habt nichtmenschliche Tiere und den gesamten nichtmenschlichen Raum im Sinne von erstmal mindestens deren ethischem Recht zu begreifen … und wo ein ethisches Recht ist, ist folglich auch ein politisch-juristisches Recht umsetzbar. Wenn Ihr Schutz und Reformen einfordern könnt, warum meint ihr Recht wäre nur Euer Exklusivrecht.
Restriktive Paradigmen
So wie Geschlechtlichkeit, unter Gesichtspunkten gesellschaftlicher Veränderungsprozesse, nie mehr das gleiche sein wird, wie das, was Menschen sich vielleicht mal darunter mehrheitlich vorstellen wollten, so wird auch Tierlichkeit (und respektive Menschlichkeit) nicht mehr in das alte Weltbild zu rücken sein, in dem sich „der Mensch“ noch versuchte „die Welt“ untertan zu machen.
Gleich welches restriktive Paradigma wir uns anschauen – sie alle sind keiner ernsthaften Kritik gewachsen.
antibiologistische Tiersoziologie
Tierrechtsethik, Fleisch und Gesellschaftskritik
Tierrechtsethik, Fleisch und Gesellschaftskritik
Fleisch beinhaltet Tiermord. Dem Tiermord geht die Objektifizierung von Tieren voraus. Die Bezeichnung „Fleisch“ ist, anthropologisch betrachtet, wohl eine der am stärksten eingebetteten sprachlichen Verankerungen von Tier-Objektifizierung in der Gesellschaft. Wie thematisieren wir als Tierrechtler*innen das Thema und den Begriff „Fleisch“? Ein aktuell bekannter Ansatz stammt von der amerikanischen Psychologin Melanie Joy, die aufzeigt, dass bestimmte Tiere mit „Fleisch“ gleichsetzt werden, und dass die Menschen zu den Tieren, die diese Zuordnungen erfahren, keinerlei sensible und reflektierende Beziehung mehr in ihrem sozialen Verhältnis aufnehmen können oder wollen, während sie hingegen mit anderen Tieren, nämlich denjenigen, die designiert sind als „Haustiere“ (oder „companion animals“ respektive im Englischen) in deren Leben aufzutreten, ganz andere sensiblere Beziehungen herstellen können. Und das, ohne dass die Gesellschaft daran Anstoß nimmt oder sagen würde, dass sei „nicht richtig“ oder „nicht normal“. Bestimmte Tiere werden der Fleischproduktion zugeordnet, auch wenn diese Zuordnung kulturell und lokal unterschiedlich ausfällt.
Wir thematisieren als Tierbefreier*innen (Tierrechler*innen, Tierfreunde, etc.) primär die Tierindustrien als Orte der Fleischproduktion, ohne dabei aber klarzustellen, dass Objektifizierung und Entsubjektifizierung von Tieren nicht erst zu relevanten Problemen werden, wenn wir sie quantitativ betrachten. Wir verdeutlichen in unseren Protesten nicht, dass die ganz grundsätzliche Einstellung zu Tieren als „Fleischlieferanten“ bereits der Punkt ist, an dem mental und gesellschaftlich Tierobjektifizierung stattfindet, da wir Tierthemen nicht grundlegend in ihren gesellschaftlichen Dimensionalitäten kritisch diskutieren, sondern erst sekundär als relevant in einer Funktion von Begleitfaktoren kapitalistisch-anthopozäner Zerstörungsnormalität beleuchten. Damit blenden wir zeitgleich aus, wie die Gesellschaft in sich im Detail tierobjektifizierend aufgebaut ist. Orte, an denen Entsubjektifizierung stattfinden, sind nicht erst die Metzgereien und die Schlachtbetriebe, sondern alle Orte an denen Tiere in einer Art Antagonismus zum Menschsein angenommen werden.
In dem Punkt kann man wirklich vom abwesenden Referenten sprechen, den Carol J. Adams in sehr plakativer Weise erkannt und benannt hat in der Darstellung von Tierlichkeit als „Fleisch“ in der Werbeindustrie. Eine Diskreditierung vom Tiersein ist nicht erst dort in relevanter Weise am Arbeiten, wo sie sichtbar wird. In tierobjektifizierenden Gesellschaften ist sie bereits an den Orten mit zu lokalisieren, an denen sie unsichtbar hineinwirkt. Wenn wir akzeptieren, dass die Problematiken die Tiere erfahren erst existent sind in dem Moment in dem Tiere sich bereits an Orten befinden, in die Menschen sie über die Zeit hinweg immer wieder hineinkatapultiert haben, dann sehen wir die Tierlichkeit kaum mehr als abwesende Referenten in dem großen bestimmenden anthropozänen Raum.
Menschliche Gesellschaft ist in Hinsicht auf Tiersein jedoch nicht als unabänderlicher Monolith zu betrachten. Menschen haben ihre Gesellschaften erst so gebildet, dass Tierlichkeit darin einen untergeordneten Wert zugeteilt bekommen hat. Und wie sie dies getan haben, wirft fragen darüber auf, was verschiedene Menschen zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten über ihre tierliche Mitwelt gedacht haben. Das was der Begriff „Fleisch“ vermittelt, ist Teil einer tierobjektifizierenden Menschheitsgeschichte. Die ideologische Komponente, die sich darin abbildet, verstärkt sich selbst durch die Art und Weise wie Objektifizierung durch solch einen Begriff funktioniert. „Fleisch“ lässt keine Metaphorik zu, sondern ist die radikalste Form einem Gegenüber zu begegnen. Es ist die negierendste Form dem Subjektsein des anderen zu begegnen.
Die Menschheitsgeschichte ist in Hinsicht auf Tiere kein Automatismus gewesen und ist es auch heute nicht. Es hat immer Menschen gegeben, die keine Mehrheitsmeinungen über Tiere teilten, und selbst wenn es keine Präzedenzen gegeben hätte, so sind Menschen aber immer in der Lage individuell neu und kritisch zu denken und selbst die als am unveränderlichsten erscheinenden Normen zu hinterfragen. Dass wir diese Veränderlichkeit in Hinsicht auf Tierthemen für undenkbar halten wollten – während wir aber bei Themen die andere Menschen betreffen Änderungsmöglichkeiten denken wollen – zeigt, dass einige von uns in ihrem Denken über das Mensch-Tier-Verhältnis noch sehr dem menschlich-chauvinistischen Gewohnheitsrecht verhaftet sind.
Wir können in dem Moment über „Fleisch“ kritisch sprechen, in dem wir Gesellschaften kritisch hinterfragen können. In dem Moment geht es auch nicht mehr ausschließlich um Mißhandlungsfälle in Schlachtbetrieben, sondern es geht überhaupt um die Denkweise Tiere seien über eine „Anthropologie des Fleisches“ diskutierbar. Diese Denkweise wird von vielen Menschen schon so lange als ethisch falsch und den Tieren gegenüber ethisch ungerecht betrachtet, dass ich mich frage, weshalb wir es heute immernoch nicht wirklich schaffen, uns die Gesellschaften – eine Menschheit – die tierobjektifizierendes Denken hervorgebracht hat, kritischst zu hinterfragen, statt ausschließlich an den Symptomen objektifizierenden Denkens herumzuoperieren.
Sagen wir Menschen würden die industrielle Tierhaltung und -tötung abschaffen, und sagen wir Tiere würde nicht mehr vor ihrer Schlachtung misshandelt werden, was würden Tierbefreier*innen dann zum Tiermord selbst sagen, der immernoch genauso das Kernproblem ist, wie er es in milliardenfacher Menge ist und wie er es ist, begleitet von zusätzlichen Grausamkeiten, die jedem Theriozid noch hinzugefügt werden können?
Ich glaube selbst viele wohlwollende Menschen trauen sich nicht Gesellschaft in Hinsicht auf Tierlichkeit und Tiersein weitaus kritischer zu beleuchten als es heute selbst noch in der Tierbefreiungsbewegung getan wird. Der Mensch als Norm wird immernoch soweit vorausgesetzt, dass wir seine Geschichte als Jäger und Sammler unhinterfragt weiterhin als Argumentationsstränge leitendes Hauptnarrativ akzeptieren statt andere Narrative zu thematisieren und in den Mittelpunkt zu rücken. Das wollen die meisten Menschen nicht, gleichwohl wir vom Anthropozän sprechen und somit ja offen zugeben, dass wir das stolze zerstörende Maß aller Dinge sind.
Der Durchschnittsmensch, sowie der/die Durchschnittstierbefreierin teilen Begriffe von Vernunft als allein anthropozän bemessbaren Vorgang. Insofern sieht er/sie die Welt auch nur aus Sicht der einen vermeintlich wahren „Vernunft“. Die ganze Tierverteidigung taugt aber solange viel zu wenig, solange wir aus solchen Paradigmen nicht heraustreten können, um Dinge zu akzeptieren, die wir wahrscheinlich nicht problemlos greifen können, die uns aber gewahr sind und wegen derer wir überhaupt Tierbefreier*innen sind. Wir teilen keine Vorstellungen a la Destcartes und Followerschip, die Tiere und Maschinen in eine Ecke räumen. Doch müssen wir unseren Betrachtungsgegenstand, unsere Kritik an objektifizierenden Bildern von Tieren, erst noch genauer untersuchen, um nicht selber weiterhin in den Fußstapfen objektifizierender Normenvorstellungen über Mensch und Tier zu tappen.
Wenn Fleisch das ist, was es ist: ein Teil eines tierlichen Lebewesens, dem unvorstellbarste Scherzen zugefügt worden sind und dessen körperliche Herabsetzung als so etwas wie z.B. ein „köstliches menschliches Ernährungserlebnis“ normalisiert und zelebriert wird, auf den unterschiedlichsten anthropologisch betrachtbaren Ebenen, dann ist Fleisch der direkteste Ausdruck einer geschaffenen unüberwindbaren ethischen Kluft innerhalb der Menschheit und jenseits „der Menschheit“ Fakt der totalen Negierung. Es geht hier nicht einfach um Essen, Einverleiben und stattdessen ein anderes Bewusstsein von Essen und Lebensmitteln zu schaffen. Genau in diese Räume reicht ein Objektifizierungsmechanismus tierlichem Seins hinein. Warum packen viele Tierbefreier*innen Nichtmenschen rhetorisch in reduktive Räume hinein: Tierthemen werden als Streitthemen der Agrarwirtschaft aufgefasst, während das Recht auf Rechte nicht tierethisch angegangen wird. Die „Anthropologie des Fleisches“ wird normalisiert vorausgesetzt, indem Ideologien ruraler Rituale und Tierobjektifizierung als Kulturgut nicht dekonstruiert werden.
Tierrechtsethik kann klarmachen, dass objektifizierende Räume dekonstruiert werden müssen, statt als unumstößliche menschheitsgeschichtliche Normen, und insofern als Menschseinsbestimmend, vorausgesetzt zu werden. Räume tierlicher Objektifizierung waren, gleich wo und gleich wie, immer das gleiche. Sie waren vor allen Dingen niemals ethisch harmlos. Objektifizierende Rhetorik muss in keinem Bereich von Aktivist*innen übernommen werden, sondern adäquate Landkarten können aufgezeichnet werden, in denen Tatsachen von Tiersubjektivität als von Menschen wahrgenommen gekennzeichnet sind.
Ich setze in diesem Text das Subjektsein als ein ethisch-moralisches Imperativ voraus. Objektifizierung geht nur vom Betrachtenden aus, während Subjektivierung ein grundsätzlich sozialerer Moment ist.