Tierintelligenzen und ein häufiger anthropozentrischer Fehlschluss


“Who are you little insect … what about the dragon flies that lived in prehistoric times, you are just like them.” – love justice

Tierintelligenzen und ein häufiger anthropozentrischer Fehlschluss der bei Tierrechtler_innen immer wieder vorkommt

Anthropozentrismus ist…:

Wenn Tierrechtler_innen, Tierethiker_innen etc. meinen der Maßstab für Intelligenz sei eine vermeintlich mehr oder weniger normativ festlegbare menschliche Form von Intelligenz. Wenn sie ohne weitere Diskussionen durchgehen lassen, dass unterschiedliche nichtmenschliche Spezies oder alle Nichtmenschen als weniger Intelligent bezeichnet werden. Und wenn sie dann wie Jeremy Bentham im 19.Jhdt mutig äußern, dass das Leid und die Leidensfähigkeit alleine zählen.

  1. Gibt es unterschiedliche Intelligenzen, keine ist weniger wert, keine ist weniger komplex. [1]
  2. Wird der Bezugsrahmen bei solchen Faux pas an genau den menschlichen Idealen von Intelligenz ausgerichtet, die unsere Welt letztendlich auf den besten Weg zur totalen Zerstörung befördert haben.

Tierintelligenzen seien nicht so relevant für die Anerkennung der nichtmenschlichen Würde und derer Lebensrechte. Und Homo sapiens sei der Maßstab für relevante Intelligenz/en überhaupt.

Aber nochmal zu Benthams Erkenntnis über die Relevanz der Leidensfähigkeit aller tierlichen Lebewesen – so auch des Menschen:

Er begründete selbst die Rechte unterdrückter ‚nichtweisser’ Menschen auf deren Leid und deren Zustand der Unterdrücktheit und nicht primär aufgrund derer kultureller Stärken, eventueller Andersartigkeit und ihres eigenen Identitätsbewusstseins, so sagt er:

The French have already discovered that the blackness of skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor.” [2]

Und fährt in einem Atemzug fort:

It may come one day to be recognized, that the number of legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line?

Was gehört aber zu einem senstitive being? Dazu äußert er sich nicht positiv. Sensitiv ist fühlend im eher biologisch, physiologischen Sinne, aber selbst dies ist ein slippery slope.

Im Bezug auf nichtmenschliche Tiere stehen wir also noch an ähnlicher Stelle wir die Utilitaristen. Wir begründen Rechte negativ, denn wir sprechen nicht von Besonderheiten, Einmaligkeiten, individuellen Stärken und vor allem von autonomer, eigenwertiger Bedeutsamkeit als Ausgangslage für die Anerkennung von Rechten. Wir sprechen von Leid, von fühlenden Wesen die Leiden können, der Rest bleibt erstmal zweitrangig in der Frage über Rechte. Dabei sind genau die Besonderheiten und die Autonomie des anderen Lebewesens, das woran Recht sich bemessen können muss.

Würde man Jeremy Benthams berühmtes Zitat über die Relevanz der Leidensfähigkeit von Tieren neu formulieren, würde der Fokus aber eben nicht weg von der Menge der Beine und der Beschaffenheit des Fells/Haut und der unbeantworteten Frage ihrer Vernunft hin zur Frage der Leidensfähigkeit geführt werden dürfen, ohne den anthropozentrischen Faux pas zu begehen, sondern wir würden genau an der Stelle anzetzen, wo das andere Individuum wegen seiner Besonderheit und Einmaligkeit anerkannt wird und der Mensch sich selbst neu genau daran ausrichtet, statt Definitionsmacht gegen das Leben anderer anzusetzen.

Benthams Schlüsselaussage, an der die Einklagung der Rechte scheitern muss, liegt eben an dem Punkt: “Is it the faculty of reason, or perhaps, the faculty for discourse?…the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? Why should the law refuse its protection to any sensitive being? The time will come when humanity will extend its mantle over everything which breathes…” Die Frage sei nicht ob Nichtmenschen über Vernunft verfügten oder einen Diskurs führen könnten, … auch nicht ob sie sprechen könnten, sondern ob sie leiden würden, denn warum sollte das Recht einem fühlenden Wesen den Schutz verwähren. Die Zeit werde kommen in der die Menschlichkeit ihren Mantel über alles was atmen kann schützend ausbreiten wird.

Dieser ethische Pfeiler erscheint edel, großartig, seiner Zeit und Kultur entsprechen mutig, scheint uns aber zugleich auch unzureichend. Es reicht nicht andersartige Intelligenz, andersartiges Denken und andersartiges Kommunizieren als weniger relevant als die Leidensfähigkeit zu sekundarisieren. Denn selbst die Leidensfähigkeit umfasst ein Netz an Ganzheitlichkeit. Und wir können den/die anderen nur in ihrer gegebenen Andersartigkeit und Besonderheit anerkennen und ihnen somit würdige Rechte zum Schutz vor Homo sapiens zugestehen, wenn wir deren Einmaligkeit als ebenso bedeutsam und gleichwertig wichtig in unser Rechtsverständnis mit einbeziehen können. Dazu müssen wir den anderen aber in seiner Ganzheit sehen wollen.

Das wäre letztendlich ein fortschrittlicheres umweltethisches und tierethisches Denken.

[1] Die Evolution nichtmenschliche Lebens ist nicht irgendwie stehen geblieben, http://simorgh.de/about/evolution_oder_stagnationen/

[2] Jeremy Bentham (1748 – 1832); Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Zitate: https://www.utilitarianism.com/jeremybentham.html , Stand 03.11.17.

Gruppe Messel / Tierautonomie / Animal Autonomie

Angerungen für ein selbstdurchdachtes Tierrechts-FAQ: Anthropozentrismus – vom Wert menschlicher Intelligenzvorstellungen in der Beurteilung tierlicher Intelligenzen.

Sind (Lebens-) Rechte ein Privileg des Stärkeren (Menschen)?

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Bild: Farangis G. Yegane: Women and Doves, oil on canvas, http://www.farangis.de/early/page/2/

Sind (Lebens-) Rechte ein Privileg des Stärkeren (Menschen)?

Palang LY Arani-Prenzel

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Wenn wir über Rechte sprechen, sollten wir uns dabei bewusst machen, was für Rechte wir meinen:

1. Meinen wir ein Recht, das wir haben oder das uns fehlt?
2. Oder meinen wir das Recht, das ein anderer Mensch hat, das er nicht hat und das er haben müsste?
3. Meinen wir auch, dass alles, was nicht Mensch ist, kein wirksames Recht auf Leben hat und haben kann, oder weniger Rechte hätte autonom von unserem Herrschaftsanspruch zu existieren, weil wir alle anderen Lebewesen letztendlich unseren Wünschen, Vorstellung und vermeintlichen Bedürfnissen unterwerfen können?

Meinen wir, wenn wir zumindest an unsere Rechte denken, primär das Recht, das wir in unserer Gesellschaft, in dem Staat in dem wir leben, genießen? Wann und wie haben diese Rechte begonnen und womit begründen wir das Recht, Rechte haben zu können und zu dürfen?

Zumeist nehmen wir an, die Dinge seien, was Rechte anbetrifft, einfach so wie sie sind, und das Rechte etwas sind, das der, der sie vorgibt, erteilt und wahrt, diese Rechte – auch wenn dadurch die Rechte Dritter tangiert sind – in deren Sinn, Zweck und Logik selbst festlegen kann, solange diese Rechte ihren Legitimationsrahmen im mehrheitlichen menschlichen Kollektivinteresse finden.

Und wenn sich unsere Gesellschaft mit Berufung auf ihr allgemeines Rechtsempfinden und ihre Rechtsbegrifflichkeit geeinigt hat, dass die Rechte an einer bestimmten Grenze enden können/sollten, dann endet unser Rechtsverständnis in der Regel an eben dieser Grenze. Nämlich, zu unterschiedlichen Graden, an den Grenzen von Spezieszugehörigkeit (was über den anthropozentrischen Rahmen hinausgeht), sozialer Identität, körperlicher Befähigung, Ethnizität und Staatszugehörigkeit, Einkommensverhältnisse, Besitzstatus, usw. Weder haben die Menschen innerhalb unserer Gesellschaften zwangsläufig alle die Rechte, die sie zu ihrem unversehrten Leben bräuchten, noch haben es die Lebewesen, die sich außerhalb des menschliche-sozialen Kreises befinden.

Die meisten Menschen glauben, es gäbe einfach nur die Rechte, die sie in ihrem oder einem verwandten gesellschaftlichen System besitzen können, und es gäbe andererseits nur vermeintliche Naturrechte, wobei aber der Begriff von „der Natur“ ein völlig vager bleibt. Und von dieser Gleichung her wird zumeist abgeleitet – nicht viel besser als sei es gottgegeben – wo sich irgendwer auf der Rechteskala befindet.

Recht als Privileg

Durchgesetzt wird der Grad an Rechten die jemand besitzt, nicht allein in juristischer Hinsicht oder als tägliches Privileg in der einen oder anderen Form („dass wir hier halt mehr Rechte haben, weil wir ja auch mehr erwirtschaftet haben“ zum Beispiel, usw.), sondern ganz „banale“ Rechte werden dem Menschen und den anderen Lebewesen tagtäglich im sozialen und environmentalen Miteinander zu- oder abgesprochen; in einer Lebenspraxis, die nicht unbedingt mit in unsere Rechtsdefinitionen mit hinein fällt.

Und wegen dieser schwammigen Angelegenheit, ab wann ein Diskriminierungsmoment und ein Akt der Antidiskriminierung sich mit zur Definition von „Recht“ (und Unrecht) einbinden lassen sollten, scheinen auch viele Tierrechtler in ihrer Argumentation darüber, welche Rechte Tiere haben sollten, nicht den Ernst der Frage nach der Bedeutung von dem was Rechte alles mit ausmacht, zu begreifen.

Viele Tierrechtler kämpfen dafür, dass Tiere zwar Rechte haben sollten, fügen meist aber mildernd speziesistisch hinzu, dass man damit natürlich nicht das Recht meine, zu wahlen zu gehen oder das Recht auf Bildung, usw. In dem Moment schließen sie aber das basal politische in der Frage nach Rechten im Bezug auf Tiere mit aus, was sie als Tierrechtler eigentlich nicht tun sollten.

Rechte sind etwas grundsätzlich politisches, weil es bei Rechten um die Frage der Interessen und des Schutzes und der Wahrung von eben den festgestellten oder anerkannten oder auch aberkannten Rechten geht. Wir stellen uns Rechte in einem allein anthropozentrischen Kontext vor. In dem Moment aber, in dem unsere Rechtsbegriffe und unsere eigenverordneten Rechte in das Leben anderer eingreifen, wird die Situation des Rechts des anderen berührt.

Wenn wir sagen es ist unser Recht jeglichen Baum abzuholzen und einen Wald neu zu pflanzen und zu bewirtschaften, dann greifen wir in den Lebensraum und in den ökologischen Kontext anderer Spezies ein, oder aber, wenn wir sagen, wir haben das Recht, Tiere zu unseren Zwecken, unter von uns festgelegten Voraussetzungen zu „nutzen“, was heißt, sie zu töten als objektifizierte Wesen, dann greifen wir mit unserer Vorstellung über Sinn und Zweck und Wertigkeit des Seins und der Existenz anderer, mit unserer Definition von dem was wir als Recht begreifen ein. Wir beanspruchen für uns eine Festlegung dessen, was Recht ist, so wie eine Flagge, die wir in unbesiedeltes Terrain zur Behauptung unseres Besitzstatus aufstellen.

Eine Recht vor diesem „Recht“ des vermeintlich Stärkeren geschützt zu werden, muss grundsätzlich immer möglich sein, da eben unser Recht in das Leben und in die Systeme, die neben uns auf dieser Erde existieren, eingreift. Ein Recht, das wir uns nehmen, das wir für uns postulieren und festsetzten, bringt die Frage des Rechts darauf mit sich, vor diesem Übergriffs-Recht, das durch uns ausgeübt wird, geschützt zu werden.

Die Behauptung, es gäbe keine Notwendigkeit, vor dem Übergriff durch unsere Rechte geschützt werden zu müssen, geht meistens mit speziesistischen Empfindungen einher, dass Nichtmenschen ja auch weniger wert seien, weniger leisteten, weniger intelligent seien, weniger verlieren würden wenn sie sterben, ja allein durch Instinkte, aber nicht durch Denken funktionierten … und so errichtet man eine Hierarchie, die letztendlich unendlich fragwürdig ist, weil Tiere eben anders sind und auch anders sein dürfen, ohne, dass sich ihre Qualitäten an unseren bemessen lassen müssten.

Oder wir fangen damit an zu begründen, dass es da ja noch den gewichtigsten aller Gründe dafür gäbe, warum nur wir Rechte haben, weil wir diese ja auch formuliert und erfunden hätten und überhaupt nur wir Rechte durchsetzten könnten. Das heißt aber auch, dass wir nur unsere Definition von dem, was einem Recht auf Rechte zugrunde liegt, anerkennen. Moralische Wertigkeit, Sinn, Bedeutsamkeit in dieser Welt sprechen wir nur uns zu, dabei macht unser anthropozentrisches System nur ein Fragment innerhalb von Lebenssystemen aus, von denen wir allein aus Sicht unserer menschenzentrischen Hybris etwas begreifen.

Wir erteilen Rechte letztendlich nach unseren hierarchischen Vorstellungen – sei es in so drastischer Form wie einer völligen Negierung von Seinsautonomie, wie bei allen nichtmenschlichen Wesen (Anthropozentrismus), oder innerhalb unserer menschlichen Gesellschaften (Klassismus, Ableismus, Sexismus, Rassismus, Ageismus, usw.), wo in der einen oder anderen Form Rechte immer wieder übertreten werden, selbst wenn man sie im Zuge der Menschenrechte erst einmal postuliert und etabliert hat. Recht sollte eigentlich immer das sein, was man dem anderen an Würde zugesteht und zugestehen muss, und nicht das Recht des vermeintlich Stärkeren.

Speziesmismus, und so auch eine rechtlich-juristisch und sogar bioethisch argumentierender Speziesismus, ist ein kollektivistisch geleitetes Moment, das uns in unserer Fähigkeit unser moralisches Denken zu entwickeln hindert. In dem wir die Welt weiterhin unter anthropozentrischen Gesichtspunkten betrachten, bleibt unser Interesse an unserer nichtmenschlichen- und natürlichen Umwelt eigentlich ein allein auf uns selbst gerichtetes.

Der artgerechte Bio-Speziesismus

Ein kurzes Narrativ …

Leute, die ich kenne, die sagen: „Und wir essen gar kein Fleisch mehr!“

Die selbigen sagen vielleicht einen Monat später: „Bio ist einfach besser. Neulich sind wir zu unserem Bio-Bauern gegangen und die Leute da sind so lieb und wie gut die ihre Kühe behandeln, … das war auch das erste Mal, dass wir wieder Rind gegessen haben.“

Speziesismus ist nicht nur ein Indikator für einen Mangel an grundlegender basaler menschlicher Empathie, sondern zeugt zugleich auch von einem defizitärem rationalen Gemeinsinn. Um exakt nachzuvollziehen weshalb das so ist, solltet Ihr Euch mal diesen Text von Vasile Stanescu durchlesen:

Warum es nicht genügt, Tiere zu lieben: eine feministische Kritik. Ein Vortrag, der die Ethik der „Tierliebe“ kritisiert, basierend auf feministischer und queerer Theorie (PDF), als HTML.

 

Was ist schlimmer: religiöser Fanatismus oder Speziesismus?

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Was ist schlimmer: religiöser Fanatismus oder Speziesismus?

Palang LY

Die Antwort ist beileibe nicht eindeutig, denn beides sind Ausrichtungen auf ideologische Rahmenwerke, bei denen ein Opfer als Geisel genommen wird und mittels Gewalt Angst erzeugt wird.

Woher kommt das Opfer im religiösen Kontext und woher nimmt sich der Speziesismus die Berechtigung, die Tierheit als Geisel seiner Lüste, Bräuche und Definitionen zu halten?

Der religiöse Fanatismus scheint mir eine krude Form einer „Wahrheitsfindung“ zu sein (oder sein zu wollen), bei der sich die Antworten auf „Gott“ ausrichten, und wo derjenige, der an diesen Gott glaubt, eine Rechtfertigung für jede gottgegebene Regel findet, egal wie grausam oder unlogisch sie sein mag. Meiner Meinung nach funktioniert der Speziesismus in ähnlicher Weise, indem eine Gruppe von Lebewesen, aufgrund einer arbiträren Vorstellung über allgemeingültige „Objektivität“, per definitionem über andere Lebewesen gestellt wird.

Die Parallelen beider Ideologien zeigen sich in der Gewalt, die als wesentliches Mittel zur Eigen- und Fremddefinition eingesetzt wird. Indem ich ein Opfer schaffe, das leidet und das mir nicht entkommen kann, dessen Freiheit ich somit negiere, schaffe ich mir als „Stärkerer“/„Überlegener“ einen Raum der Herrschaftsausübung über die Existenz des anderen. Ich eigne mir über die Angst meines Opfers den Raum seiner Freiheit an, und wandle ihn zum Raum der Angst und Unterdrückung. Das Gebilde, das ich auf diesem Fundament errichten kann, ist schier endlos ausbaubar; ich kann ganze Philosophien und Technologien auf Basis dieser Unterdrückung errichten und mir vormachen, ich verfügte über eine endgültige Definitionsmacht.

Ich glaube tiefenpsychologisch finden wir tatsächlich viele Ähnlichkeiten in allen Systemen, die sich über die Zerstörung des anderen als „sinnstiftendes Moment“ definieren können, wollen oder müssen. Es fragt sich, was wir an dem Punkt, an dem sich Ideologien dieser Art kreuzen, erkennen können – wenn, wie in diesem Falle, Menschenmord und Tiermord eine gleiche „Qualität“ erlangen? Kollabieren solche hierarchisch-ideologischen Gewaltsysteme, wie eine „gottgegebene Legitimität zur Alleinherrschaft“ und das kollektivistische Prinzip der Objektivitätsbehauptung des „Menschseins-als-dem-Tiersein-überlegen“ in dem Moment, in dem erkennbar wird, dass

1.) Geistig-spirituelle Herrschaftsansrprüche einen Hang zu Selbstvernichtung haben,
und 2.) die Objektivität des Tierseins die Objektivität des Menschseins relativieren könnte?

Radikale Selbstfürsorge und Tierbefreiung

Die radikale Selbstfürsorge und der Gedanke sozialer Gerechtigkeit verbindet eine lange gemeinsame Geschichte, die zurückgeht bis zur abolitionistischen- und zu der Anti-Sklavereibewegung des späten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts. Es gibt ein Zitat von einer schwarzen Frau namens Mrs. Wittington, das, so finde ich, wirklich den Geist dessen erfasst, was die radikale Selbstfürsorge in der Bewegung sozialer Gerechtigkeit bedeutet:

Wir wollen leben und nicht einfach nur so von Tag zu Tag existieren – so wie ihr oder irgendein Mensch es auch will.

Als Tieraktivist_innen können wir diesen Anspruch erweitern auf den Einbeschluss aller Lebewesen. Als Lebewesen wollen wir mit Würde leben, und ich denke, dass wir uns genau dafür einsetzten können – für diese Bedeutung der Würde, nämlich, dass das Leben über die bloße Subsistenz oder das von-Tag-zu-Tag-existieren hinausgeht. Das ist ein zentraler Punkt, und wir sollten dazu imstande sein, dass dies in unserem eigenen individuellen Leben für uns irgendwie fühlbar wird, damit wir das Bewusstsein in unsere aktivistische Arbeit in einer erweitert kreativen und informierten Art und Weise hineintragen können.

Aus: Anastasia Yarbrough: Radikale Selbstfürsorge in Erwägung ziehen: Tierrechte – denn das Leben zählt, http://simorgh.de/about/yarbrough-radikale-selbstfuersorge/.

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Bild: International Bird Rescue Center, http://www.bird-rescue.org/

Tod ist nicht verhandelbar

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Es geht nicht um „Fleisch“, es geht um Tiermord

Manche wollen die Tötungsmaschinerie „realpolitisch“ reformieren, mit der Formulierung des Langzeitziels: Tierrechte und Veganismus.

„Töten oder nicht töten“ ist aber keine Grundsatzfrage, die wir längerfristig miteinander verhandeln können. Töten ist das Verdikt des fundamentalsten existierenden Unrechts.

Der Zoozid kann nur durch klare Positionierungen, eine konsequente Hinterfragung und durch Dekonstruktion eine den Tatsachen gerecht werdende breite gesellschaftliche Ächtung finden.

Gegenwärtig gilt in der Gesellschaft noch die Vorstellung: „Töten ist weiterhin gestattet, nur die ‚Haltungsbedingungen’ sollen sich ändern.“

Es braucht eine klare Distanzierung von der Rhetorik, die versucht den Tiermord als ethisch verhandelbar darzustellen.

In Memoriam – Ralf / Vegan Wonderland

In Memoriam – Ralf Kalkowski

Ralf Kalkowski hat mit seinem unternehmerischen Idealismus wirklich viel bewegt, und seine Freunde mit ihm. Es ist tragisch, dass in so kurzer Zeit drei Idealisten der veganen Bewegung in der BRD so jung von uns gegangen sind. Das sind Lücken, die einfach offen bleiben werden. Ralf hat mit dem VeganWonderland das Vegansein richtig cool gemacht. Bei uns hängen noch die schönen Karten und Sticker – man hat gemerkt, dass hier die Leute nicht aus bloßem Kalkül oder einem herzlosem Geschäftssinn gehandelt haben, sondern weil sie in der Welt etwas bewegen wollten. Und Ralf hat genau das geschafft: Im noch jungen Veganismus in DE in den frühen 2000ern hat er zusammen mit seinen Leuten einen bleibenden Idealismus mit in die Bewegung gepflanzt. Das geschaffene Gute bleibt und wirkt weiter. Pioniere bleiben immer etwas besonderes. Wir wünschen seiner Familie und seinen Freunden alles erdenklich Gute und viel Kraft.

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Creed – One Last Breath

Ralf Kalkowski der Gründer des veganen Geschäfts VeganWonderland ist im August diesen Jahres verstorben.

Gedanken zum Stofftierphänomen: vermenschlichte Vertierlichung

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Gedanken zum Stofftierphänomen: vermenschlichte Vertierlichung

Warum gibt es eigentlich so viele Stofftierfiguren oder warum genießen solche Tierfiguren eine gewisse Art der Popularität? Sind Stofftiere im Prinzip eigentlich bloß ganz neutrale Stofffiguren mit optisch niedlichen Tierattributen oder sind sie tatsächlich irgendwie Abbildungen von Tieren? Wenn sie vertierlichte, aber eigentlich neutrale Stofffiguren sind, dann scheinen die tierischen Züge immerhin stark unverzichtbar. Warum? Was stellen die tierlichen Attribute bei solchen Figuren dar?

Oder aber wenn man es so sieht, dass Stofftiere eindeutig Tiere darstellen, dann könnte man sich doch fragen, warum hegen wir ein tendenziell abwertendes Verhältnis Tieren gegenüber, ohne diese Einstellungen aber in unserer Haltung gegenüber dem Kindlich-Emotionalen eindeutig vor uns selbst zuzugeben?

Warum verniedlichen wir solche Abbilder von Tieren als was knuddeliges und woher kommt dabei die sinnliche Komponente, die wir in diesen optisch vertierlichten Figuren als plastische Berührobjekte sehen? Vielleicht ist es ja gerade der Umstand, dass diese Figuren von uns geschaffene Plüschstoff-Objekte sind und die reellen Tiere echte und von uns vollständig autonome Existenzen, dass wir die Stofftiere mögen, weil Tiere in dieser sonderbaren Abbild-Funktion für uns ganz und gar unbedrohlich bleiben. Es sind Figuren und keine Wesen. Mit echten Wesen hätten wir eine existenzielle Auseinandersetzung.

Abbilder zeigen das, was wir in etwas sehen oder erkennen möchten oder zu sehen oder zu erkennen glauben. Vielleicht interessieren uns die tierischen Vorlagen dieser Abbilder nicht sonderlich im positiven, weil sie reell doch so anders sind als wir. Sie haben, als andere biologische Tiere, anders evolutioniert als wir, und es ist uns lieber, alle irgendwie möglichen Erklärungen über die Identität nichtmenschlicher Tiere den Fachexperten zu überlassen, statt selbst in den komplexen kommunikativen Möglichkeiten unserer individuellen Mensch-Tier Interaktion herum zu forschen.

Man könnte sagen, wir haben es geschafft unser Verhältnis zu Tieren abzuklären, indem wir der Beziehung zu ihnen einerseits eine im weitesten Sinne emotionale Ecke einräumen, beginnend in der Form unseres meist als Kind gelebten Verhältnisses zu figürlichen oder abstrahierten Abbildungen von ihnen, und im gleichen Atemzug initiiert unser Mensch-Sein sich (in Abgrenzung zum „Rest der Natur“) darin, die Realität einer Mensch-Tier Begegnung auf eine Negierung ihres unabhängigen Lebenswertes zu reduzieren, indem wir sie als reale Existenzen allein in zu uns bedingten Verhältnissen, als Lebensmittelprodukte, Forschungsobjekte, Totems oder Symbole und vielleicht auch als Seelentröster, als „biologischen Sekundärwesen“ zum Menschen, etc., betrachten.

Sowohl in unseren destruktiven als auch in unseren konstruktiven Betrachtungen scheint uns aber das, was die Andersartigkeit der von uns designierten und identifizierten „Tiere“ ausmacht, zu faszinieren. Eine Qualität einer Andersartigkeit, die wir teilweise verachten und lieben, mit der wir aber, über die ganze Ebene gesehen, so wenig integrativ in Hinsicht auf die Frage ethischer Berücksichtigung umgehen können oder wollen, dass wir sie in unseren gedanklichen Begriffen reduziert halten müssen, um nicht in Verwirrungen zu geraten.

Wahrscheinlich ahnen wir, dass die Position in der Tiere in unseren Kulturen (in den Denkgebäuden und Handlungebenen unseres Mensch-Seins) eingebunden sind, vielleicht gar doch auf einer ideologischen Zwangsmäßigkeit von Gewaltausübung (in ihrem grundlegensten Sinne) „dem Naturhaften“ gegenüber basiert, und dass dieser zwanghafte Charakter unserer Beziehung zu nichtmenschlichen Tieren unsere Bereitschaft zum Verständnis spezifisch tierischer Andersartigkeit (ihres Diversitätsverhältnisses zu uns) ausschließt; und mit der fehlenden Auseinandersetzung schließt sich folglich auch die Möglichkeit einer ethischen Integration aus.

Ich will jetzt nicht alles in Verbindung zum Stofftier- und Tierfiguren-„Phänomen“ setzen, sondern sehe hier einen Ausdruck eines emotionalen Verhältnisses zu den anderen biologischen Tieren und über die Betrachtung eines emotionalen Verhältnisses eröffnen sich schließlich im weiteren Zusammenhang zumindest einige Fragen.

Da das Mensch-Tier-Verhältnis faktisch nicht überwiegend auf interaktiver Freiwilligkeit beruht und sich der reelle Existenzwert der Tiere wahrscheinlich durch den ethischen Ausschluss für uns entziehen muss, ergibt sich vielleicht aber eine Faszination dessen was sich uns gerade dadurch verwährt: Eine Faszination des wenn auch willkürlich Unumfassten. Ich denke, dass wir uns durch so eine Faszination, die sich sowohl positiv als auch negativ ausdrücken kann, herausgefordert fühlen, Tiere in dieser unbegriffenen Position in unsere ästhetischen Systeme einzuordnen und somit nach ihnen zu greifen.

Unter einem reellen Existenzwert verstehe ich die innere Unabhängigkeit der Tiere zum Menschen, die durch ihre Vernetzung eigener, von uns getrennter intra-tierischer und durch ihre selbst-gelebten environmentalen Kontexte gegeben ist; sie sind uns einerseits so ähnlich und andererseits aber doch so anders als wir, in den Kontexten die Sie auf diesem Planeten bilden.

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Die echten Tiere und wie wir sie gerne sehen

In Tierdokumentationen, zum Beispiel, werden vorwiegend das Muttertier-Junges-Verhältnis, das Paarungs-, das Jagd- und das Futtersuchverhalten von Tieren gezeigt. Was machen Tiere außer den Verhaltensweisen auf die wir unter dem Gesichtpunkt der Hervorhebung des Instinktverhaltens bei Tieren unser Augenmerk richten. Nichts was für sie von Relevanz wäre?

Aus unserer eingeschränkten Sicht über Tiere kann man zur Annahme kommen, dass jeder irgendwie „individualisierte“ Zug der einem Tier oder einer Tierfigur zugeschrieben werden kann, einem Antropomorphismus, also einer Vermenschlichung, entspringt.

Ich glaube, in Hinsicht auf das Stofftier- oder jedes andere Tierfigurenphänomen, dass eine gewisse Art „individualisierter“ Attributisierungen das teilweise auch tatsächlich und sehr eindeutig sind. Es sind teilweise und insofern Anthropomorphismen, nicht weil Tiere selbst bar jeder Individualität sind, sondern bei den Tierdarstellungen, die mit Hervorhebungen von Individualitätsmerkmalen arbeiten, bleiben es zum einen primär vermenschlichende optische „Individualisierer“, die stark im Rahmen über Vorstellungen dessen liegen, was für uns als „Individualitätsindikator“ in einer menschlichen Sichtweise über individualisierende Charakteristiken sichtbar ist, d.h. was als Ausdruck bestimmter Eigenschaften gelten kann: ernst, dümmlich, naiv, traurig … drückt sich aus als Knopfaugen, dicke Füße, großen Nase … in der Art einer von uns entworfenen Figurensprache. Aber abgesehen von unseren Figurensprachen ist andererseits, zumindest rein das Existenzielle betreffend klar, dass Tierindividualität an sich, wenn auch in einer wahrscheinlich sehr unterschiedlichen Form, besteht.

Vielleicht wollen wir den Individualitätsausdruck von Tieren aber, der wohl anders verläuft (die uns fremdartige Tierindividualität), auch durch unsere gewählten Schwerpunkte in der Visualität ersetzen, und die Überschneidungen, die sich in den tierlich-menschlichen Abbildungen ergeben – die bei den Stofftieren und Cartoon Figuren zu finden sind – üben mitunter die spezielle Faszination aus, weil sie wiederum ins für uns unbegrenzte und unbegreifbare laufen oder ausufern können.

Hingegen die dokumentierenden Abbilder dessen, was wir als Lebensrealität der Tiere bezeichnen, d.h. z.B. die Tier-Dokumentationen, werfen in erster Linie Licht auf Beobachtungen die unter rein biologistischen Gesichtspunkten angestellt werden, und hüten sich dadurch in zweiter Linie bewusst vor vermenschlichenden Attributisierungen. Die Akzentsetzung, wie z.B. auf das Paarungs- und Fressverhalten bei Tieren, machen allerdings auch eine Einstellung klar, in der weitere und für uns unauffälligere Tätigkeiten von Tieren gar nicht sichtbar und bedeutungslos sind. Uns scheinen also (aus einem Mangel einer neuerschlossenem perpektivischen Breite) nur wenige Verhaltensweisen von Tieren greifbar zu sein, und so schließen wir darauf zurück, dass das, was für uns in unserem Interesse an Tieren relevant ist, auch das ist, was für Tiere relevant sei.

Biologische Highlights wie sie in Tier-Dokumenationsfilmen zu sehen sind, fallen bei einer individuierten Mensch-Tier Begegnung weg. Solche Begegnungen müssten anders kontrastiert und entschlüsselt und das gegenseitige Verhalten anders übersetzt werden. Doch eventuell fehlen uns hierzu einige kommunikativen Nuancierungen. Zumindest müsste vorerst ein biologistisch ausgerichteter Bezugsrahmen wegfallen.

Vielleicht verdeutlicht sich in dem psychologisch komplexen Phänomen der Verniedlichung von Tieren unsere Distanz zu ihnen am stärksten. Dass wir sie allein als Abbilder in ihrer Erscheinung akzeptieren wollen, verdeutlicht, dass unsere primäre Beziehung zu ihnen eigentlich eine sekundäre ist: wir interessieren uns nicht auf einer Ebene der Einmaligkeit, die sich erst über eine individuelle Qualität in der Mensch-Tier Begegnung ausdrücken kann, sondern wir übernehmen die Beurteilungen und Herangehensweisen anderer oder der Allgemeinheit, usw. Das Verhältnis zu nichtmenschlichen Tieren in ihrer Identität ist ethisch von unserer Seite her tatsächlich so entindividualisiert, wie die reellen Situationen in die wir diese „anderen Tiere“ befördern.

Aber trotzdem, was mögen wir gerade an Stofftieren oder an Tiercharakteren im Bereich von Cartoons und Kinderbuchillustrationen? Mir fällt allgemein bei vielen tierlichen Figuren auf, dass sie oft betont vermenschlichte Züge tragen. Ist es, dass etwas tierlich anmutendes, einer Figur einen „neutralisierenderen“ (oder in anderer Weise „besonderen“) Anstrich geben kann, als eine ausschließlich anthropomorph anmutende Figur das könnte? Und liegt das am tatsächlich „tier-charakteristischen“? Tragen „menschliche“ Figuren hingegen wiederum Züge, die wir mit menschlichen Eigenschaften, Charakterzügen und Klischees assoziieren, von denen die tierlicheren Formen frei sind, weil sie etwas anderes bieten, mit dem wir uns eventuell teilweise lieber assoziieren? Kommt daher die Vermischung beider Attribute („menschlich“, „tierlich“)? Was verkörpern Tierfiguren für uns?

Auch ist interessant, dass während Stofftiere eher mit „individuelleren“, charakteristischen, aber auf jeden Fall vermenschlichten, anthropomorphen Zügen auftreten, schematische Tierabbildungen, die sich eindeutiger auf Tiere beziehen sollen und nicht den Knuddeltier-Status für menschliche Niedlichkeitsbedürfnisse genießen, dass Tierfiguren oder Abbildungen wie Piktogramme, die sich figurativ „faktisch“ auf nichtmenschliche Tiere selbst beziehen sollen, wiederum in ihrer Darstellung mit optischen Entindividualisierungsformen arbeiten.

Oder ist das Knuddeltier-Phänomen gar eine Ableitung oder Fortführung des ausbeuterischen Aspekts? Dass wir die schönen Seiten, die uns genehmen, für uns positiven Seiten von nichtmenschlichen Tieren, zu unseren Zwecken – welchen auch immer – einsetzen. Dass wir die Distanz zu den Tieren in so einer komplizierten psychologischen Form einzementiert haben?

Ich hatte einmal eine Idee, dass alle Firmen die Tierfiguren und -abbildungen in irgendeiner Form verwenden, den Tieren, die sie in Abbildungen für ihre Werbung, etc. verwenden, über die finanzielle Unterstützung von Tierrechts-Organisationen oder Tier-Sanktuarien, usw. helfen sollten. Wäre das nicht fairer?

Aber man könnte sagen, dass wir nichtmenschliche Tiere durch unsere Sichtweise – ob als Knuddeltiere oder als Werbesymbol – erst veredeln … – doch ist das wirklich so? Wenn wir nun statt den Tieren als Knuddeltiere oder Werbebilder, andere Figuren nehmen würden, Menschen, Blumen, Kristalle, Sterne oder Häuser, usw., dann würde das Bedürfnis, ich bin mir da ganz sicher, nach Tierabbildungen, wieder irgendwo auftreten.

Vielleicht versuchen wir ja unsere gestörte Beziehung zu Tieren über unsere Abbildungsweisen von Tieren zu kompensieren, und machen uns dadurch vor, dass wir mit der übergeordneten Identität der „nichtmenschlichen Tiere“ keine Probleme haben, dass allerdings die echten Tiere gar keine richtigen knuffigen Tiere wie Biene Maja, Micky Maus und die Tigerente sind. Dass wir die tierische Seite dieser Figuren respektieren, aber die echten Tiere sind nur biologische „Evolutionismen“ oder schließlich Apparate. Aber, kann man denn überhaupt sagen, dass die tierische Seite allein durch die Gestalt gegeben ist? Wohl schon, denn um Mensch zu sein reicht ja auch die Gestalt – innerlich und äußerlich – oder? Oder befindet sich allein der Mensch auf irgendeiner Metaebene? Wenn ja, vielleicht kann man genauso davon ausgehen, dass das Tierrecht auch eine Metaebene bildet.

Wir geben der Tiererscheinung nur dann einen Sinn, wenn sie durch uns fassbar ist. Tiere sind für uns aber nicht in der letzten Konsequenz fassbar. Ihre Andersartigkeit entzieht sich unseren Wertvorstellungen. Selbst Tierverteidiger machen keinen Hehl aus ihrer Neigung, Tiere als Piktogramme oder niedliche Mitgefühl hervorrufende Fauna oder als ewige Tier-Opfer zu vermassen und damit zu entindividualisieren – obwohl diese Bewegung von Liberation, von Befreiung spricht. Ein hohes Ideal!

Aber wie wäre das, nichtmenschliche Tiere zu sehen als ein „Du“ und als ein „ich“ dem man begegnet und das man respektiert, auch wenn man von so einem „Du“ oder so einem „ich“ im Prinzip wenig Ahnung hat?

Ich sehe keinen Sinn darin, meine Sicht auf vorgefertigte Bilder zu reduzieren – weder durch Biologismen, Anthropomorphismen, noch durch konzeptuelle Metaebenen, die ausschließlich das eigene Denken als ein Denken erfassen können –, solange damit einem seienden Individuum sein Wert (als einem solchen) entzogen wird.

Die Zeichnungen stammen von Farangis Yegane www.farangis.de. Der Text von Palang LY.

Kann sls PDF gedownloaded werden.

Und mit Grüßen an Iris.

 

Jim Sinclair: Wenn du etwas liebst, tötest du es nicht

Wenn du etwas liebst, tötest du es nicht

Eine Antwort auf Temple Grandins Berichte über ihre Arbeit für die Schlachtindustrie, insbesondere wie beschrieben in ihrem Buch ‚Thinking in Pictures’.

Von Jim Sinclair, http://www.jimsinclair.org

Dieser Text als PDF (der Link öffnet sich in einem neuen Fenster)

Jim Sinclair ist Aktivist_in im Bereich der Rechte von Menschen mit Autismus und Mitbegründer_in des Autism Network International, http://www.autreat.com/.

Der Titel des Originaltextes lautet: ‘If You Love Something, You Don’t Kill It (1998) – a response to Temple Grandin’s writing about her work in the slaughter industry, especially as described in “Thinking in Pictures”.’ Übersetzung: Palang L Arani-May. Mit der freundlichen Genehmigung von Jim Sinclair.

Wenn du etwas liebst, tötest du es nicht. Ich musste dazu keine Zeit in einer Drück- oder Umarmungsmaschine [A.d.Ü.: ein Gerät für Autisten, das Grandin entwickelt hat, siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Hug_machine] verbringen, um das zu verstehen. Liebe heißt Nichttöten. Wenn du weißt, was ein anderes Lebewesen fühlt – nicht nur wie du dich fühlst, wenn du es berührst – dann weißt du, dass andere Lebewesen am Leben bleiben wollen. Es ist egal ob sie sich nicht vor dem Tod fürchten, bevor sie begreifen was mit ihnen geschieht. In dem Moment, in dem das Töten stattfindet, wissen sie es und sie wollen am Leben bleiben. Ich habe es gesehen und ich habe den Tod geschehen gesehen. Ich habe nicht so viel vom Tod gesehen, wie jemand, der sich obsessiv zu Schlachtfabriken hingezogen fühlt. Aber ich habe genug gesehen, um das zu wissen. Das Leben willigt nicht darin ein, getötet zu werden. Um das zu wissen, brauche ich keinen Doktor in Tierwissenschaften.

Sterben als ein natürlicher Prozess, ist nicht dasselbe, wie das Töten eines gesunden Lebewesens. Ich habe plötzliches Sterben durch Verletzungen gesehen, und das langsame stufenweise Sterben durch das Alter oder Erkrankungen. Diese Dinge sind nicht dasselbe. (Ich bin niemals Zeuge eines absichtlich zugefügten Todes gewesen, weil ich niemals parteilos dabeistehen und eine Tötung in meiner Gegenwart geschehen lassen würde.) Es ist irrelevant, ob eine Wissenschaftlerin mittleren Alters sagt, sie fürchte den Tod nicht, und dass sie ihn als einen natürlichen Teil des Lebens verstehe. Fast alle der Lebewesen, bei deren gewaltsamen Lebensende sie mithilft, sind noch nicht ausgewachsen oder gerade erst ausgewachsen. Fast keines dieser Leben, ist seinem natürlichen Tode nah. Sie sind nicht dazu bereit zu sterben. Wenn jemand die Wissenschaftlerin mittleren Alters heute erschießen, erstechen oder mit einem Elektroschock töten würde, dann würde sie vielleicht auch wissen, dass sie zum Sterben noch nicht bereit ist.

Wenn man das Leben versteht, dann weiß man, dass es weiterleben will. Wenn du das Leben unter deiner Berührung pulsieren fühlst, dann weißt du es ist ein Vergehen deine Hand anzusetzen um diesen lebendigen Puls zu beendigen. Wenn du etwas liebst, tötest du es nicht.

Es gibt eine spezielle Technik, mit der der Henker seinen Knoten bindet, damit das Opfer durch einen Genickbruch sofort getötet wird, statt langsam durch Strangulation. Ich nehme an, es ist ein Teil des beruflichen Wissens eines Henkers diesen Knoten richtig binden zu können. Diese Expertise macht den Henker aber nicht zu einer mitfühlsamen oder fürsorglichen Person.

Die Henkerschlinge, die Guillotine, der elektrische Stuhl, die Gaskammer und die tödliche Injektion wurden alle dazu erfunden, um einen beabsichtigt zugefügten Tod für das Opfer weniger schmerzhaft zu machen. Ich habe aber noch nie gehört, dass die Erfinder oder die Nutzer dieser Technologien als große Humanitaristen gepriesen wurden. Ich habe niemals gehört, dass man sie für ihre große Empathie gegenüber denen, deren Leben sie beendeten, pries.

Es braucht mit Sicherheit einiges an Einfallsreichtum um neues Equipment zu erfinden. Ich bin ein recht intelligenter Mensch, aber mein Wissen über Knoten beschränkt sich darauf meine Schuhe binden, einen Laufknoten und einen Kreuzknoten machen zu können. Ich binde diese Knoten so, wie andere es mir beigebracht haben; ich habe selber niemals eine eigene Art Knoten erfunden. Wenn ich versuchen wollte einen Knoten zu erfinden, der jemanden schnell und schmerzlos töten könnte, wüsste ich niemals wie ich das tun sollte. Wer auch immer diesen Knoten erfunden hat, verfügte über eine Art der Kreativität und Geschicklichkeit, über die ich nicht verfüge.

Aber wenn ich sie hätte, dann würde ich sie für anderes gebrauchen. Ich hätte es nicht nötig einen Weg, wie man mit einem Knoten töten könnte zu erfinden, weil ich niemals bereit dazu wäre in irgendeiner Weise an der Tötung einer gefesselten und wehrlosen Person teilzuhaben. Geschick und Einfallsreichtum sind nicht dasselbe wie Empathie und Fürsorge.

Und Liebe ist nicht das gleiche wie töten. Wenn du etwas liebst, tötest du es nicht. Es ist genau so einfach.

1998 Jim Sinclair